Un memorial ya del año 1545 habla de que "los indios de la tierra han sido y son más fatigados en duros trabajos e importunados..." (1). Hasta las Ordenanzas de Irala de 1556 que establecen el régimen establecido de encomiendas, el servicio de los guaraníes a los españoles no obedecía a una ley determinada; el simple status provisorio de "indios amigos de la tierra" establecía la pauta de las relaciones socio-económicas entre los conquistadores y los conquistados. Era en el comienzo una "amistad" hispano-guaraní que convenía a las necesidades de los españoles al entrar en las tierras de los cultivadores, y también a la ambición de los guaraníes de contar con un aliado poderoso para aniquilar sus enemigos "guaycurúes" y agaces, motivo de constantes inquietudes. El primer servicio que los guaraníes prestaban en son de reciprocidad y amistad, pronto convirtióse en abuso y opresión; la revuelta cario-guaraní en la comarca asunceña, la que exigió la cruel represión efectuada por el mismo Irala, constituye la respuesta de los desengañados guaraníes. En la contestación al requerimiento del Factor P. de Orantes en el año 1553 para que los indios se encomendasen según las leyes reales, Irala describe dos caracteres del primer servicio: los naturales son "gente sin señor y principal a quien dar de rescates ni tributos a los conquistadores sino solamente el servicio de sus personas" (2); segundo, que según la costumbre "que en esta tierra se tomó, guarda y ha guardado están todos los indios adeudados con todos los conquistadores y pobladores por vía de haberles dado sus hijos, hermanas y mujeres y parientas que les sirvan" (3). Estas dos circunstancias reflejan la realidad sentida por los primeros conquistadores: el derecho del conquistador al tributo del servicio personal a falta de otros bienes valuables, y el derecho proveniente de la misma costumbre del intenso mestizamiento inicial, costumbre esta que permitió el verdadero asiento económico y la unidad social de los asunceños. Se apelaba a la relación de "deudos" españoles y guaraníes como a un medio eficaz e inmediato de "poblar la provincia", y esta política pobladora correspondía al individualismo de los primeros conquistadores que tuvieron que cambiar el soñado Eldorado por el maizal guaraní, exigiendo tierra, mujer y brazos para el trabajo; se desintegraban así desordenadamente y hasta, por causa de la orientación individualista, las antiguas comunidades guaraníes; la nueva política colonizadora de los conquistadores hizo impacto profundo en la tendencia subsistencial de los cultivadores neolíticos, ésta también basada en "tierra-mujer-brazo de desmonte". En la Relación del año 1541, Irala aprecia la importancia del primer servicio; a los 400 españoles, los carios diseminados en el radio de unas 30 leguas alrededor de Asunción, los servían a ellos: "así con sus personas como con sus mujeres en todas las cosas del servicio necesarias y han dado para el servicio de los xpianos 700 mujeres para que les sirvan en sus casas y en las rozas por el trabajo de las cuales y porque Dios ha sido servido de ello principalmente se tiene tanta abundancia de más servicio que no solo hay para la gente que allí reside, más para más de otros tres mil hombres encima" (4). La mujer guaraní era criada, brazo agrícola y procreadora, una garantía para la mediocre economía doméstica que se implantaba en la época de Irala, y una invitación a los futuros pobladores. Esta integración biológica y económica de la mujer guaraní imponía tácitamente ciertas obligaciones para su respectiva parentela. El memorial que cita algunos bandos de Irala después del repartimiento de indios, ilustra la costumbre guaraní de "darles sus hijas o hermanas y venir a sus casas por vía de parentesco y amistad y ansi eran servidos los xpianos porque tenían los xpianos muchos hijos en la gente natural de aquella tierra y a esta causa venían los indios a servir como a casa de parientes y sobrinos." (5) Esta costumbre del servicio por parentesco era invocada por los mismos encomenderos asunceños cuando rebatían las proyectadas ordenanzas de Alfaro. En su carta al rey, el clérigo Martín González acusa a Irala y al Obispo de que "les pesaba de que yo fuese causa por doctrinar los indios y algunos de ellos hermanos de sus indias y parientes que no fuesen a servirles como ellos querían " (6); la necesidad de brazos guaraníes se imponía al ideal de la cristianización. El servicio por la ley de parentesco era aprovechado hábilmente por los conquistadores y, en realidad, constituía un "yanaconato " por sangre. Por otra parte, el mismo sistema social del guaraní neolítico implicaba obligaciones basadas en el parentesco; el vínculo por sangre y por parentesco político entre los diferentes padres de los linajes pudo constituir una unión socio-política de linajes y de aldeas agrícolas; la antigua práctica de "saca de mujeres" por los jefes más poderosos de otras aldeas significaba la subordinación de la respectiva parentela; las "visitas" en el sentido neolítico desempeñaban la función de "trueque de servicios" y una norma de reciprocidades; la formación del "gentio-mbyá" caracterizaba la fase neolítica de muchas parcialidades guaraníes al iniciarse la conquista hispana; las Cartas Anuas, la fuente más abundante (7) para vislumbrar la vida y la movilidad social de los guaraníes, dejan la constancia de la importancia socio-económica y no menos socio-política de la tan arraigada práctica de "saca de mujeres" entre los guaraníes neolíticos. La proyección de este principio puede verse en el mencionado "servicio por parentesco", si consideramos la transposición del mismo en la nueva realidad hispana de los asunceños y, posteriormente, la desvirtualización por la misma razón de la existencia de la nueva comuna-ciudad.
Los documentos referentes a la disputa Irala-Cabeza de Vaca son uniformes en destacar la práctica desordenada de "rancheadas" libres en la época de Irala, enajenándose mujeres guaraníes y matándose frecuentemente a los hombres. El hecho mismo de que Irala en sus bandos después de la creación de encomiendas prohibía la libertad de tales rancheadas, indica que la costumbre era general (8); la saca de la mujer guaraní de su pueblo de origen fue prohibida por las Ordenanzas de varios gobernadores. En los años antes del repartimiento, las licencias para ir a los pueblos guaraníes implicaban la libertad de acción de proveerse de mujeres y de algunos bienes de primera necesidad "destruyendo y rancheando en sus pueblos casas con lenguas" (9), y, "los indios porque les dejaban estar en sus casas le daban todo cuanto les pedía y de esta manera recibía a los indios a la amistad haciéndoles unos agravios sobre otros" (10). Los comuneros, entendiendo bajo su libertad económica también la de las rancheadas, "fueron e enviaron por los lugares y casas de los naturales vasallos de V. Mgd. y les tomaron sus haciendas y les hacían venir a palos a trabajar y servirse de ellos y les tomaron sus mujeres e hijas por fuerza y contra su voluntad vendiéndolas trocándolas por ropas y rescates de manera que los indios se alteraron y estuvo a punto de perderse todo" (11); los desmanes individuales abundaban, pero siempre pudo aducirse la causa legal de la "resistencia" de los indios. En estas rancheadas desempeñaban su papel los "lenguas", los lenguaraces, experimentados "en la lengua de los Carios y costumbres" (12); muchos lenguaraces fueron en los primeros tiempos traídos de la Isla de Sta. Catalina donde habitaban los arechané-guaraníes. Al lenguaraz Tomás se reprochaba de traer indias a Irala y a sus yernos (13); enviaba Irala, dicen los documentos contrarios a su política, "las lenguas de la tierra y a sus criados y a hombres que para ello tenía en el pueblo a casa y tierra de indios" (14); la práctica de enviar a los lenguaraces en los pueblos guaraníes para traer "cera, miel, cañamo" era bastante común. El lenguaraz Gaspar mestizo "quemó más de 20 pueblos que nunca más tomaron en sí los cuales estaban camino del Paraná... " (15). También las entradas para la pacificación de los grupos guaraníes alborotados ofrecían ocasiones de realizar la saca de indios y en particular de mujeres, como en el caso de los alborotados paranáes y tebicuarenses bajo el gobierno de Irala (16).
Se concentraba así un gran número de mujeres guaraníes en las primeras chacras españolas alrededor de Asunción, adquiridas algunas por uniones consentidas de "amistad", otras por la simple saca violenta, y, no menos, otras entregadas por los mismos guaraníes en son de rescate o trueque por hachas metálicas. Los documentos son unánimes en referirse a la práctica de "quitar mujeres e hijas"; en una misma casona había a veces varias hermanas carnales o primas hermanas, o madre e hija; el parentesco de las mujeres no se respetaba ni biológicamente, siendo este abuso prohibido por Alvar Núñez en uno de sus bandos (17). Ni las mismas comunidades de los 5 primeros caciques "asunceños" podían escapar a las violencias individuales; aunque Venegas era el yerno del cacique Lorenzo Moquirasé, las mujeres de su propia casa-comunidad podían ser forzosamente enajenadas (18). La desintegración socio-económica de los guaraníes neolíticos fue una consecuencia lógica del "primer servicio por amistad y parentesco". La guaraní como mujer y como brazo adquiría otro valor también: el de trueque y de heredad; entre sí, los conquistadores trocaban mujeres guaraníes por caballos y, especialmente, por ropa ya que ésta constituía el artículo más escaso en la primera economía asunceña (19). Es algo difícil decir cuál era realmente el status social de la guaraní en tales condiciones; por lo general, los documentos hablan de "mujer" o "pieza", un término que posteriormente identificaba a los originarios o yanaconas, tanto hombres que mujeres a diferencia de los mitayos o indios de los pueblos; al crearse las encomiendas, gran parte de estas mujeres pasó legalmente en el status de las yanaconas. Esto no obstante, los testamentos de los primeros conquistadores revelan que en reconocimiento legal de los hijos mestizos, las madres guaraníes menciónanse como "criadas" (20); en un testamento se indica que la criada-madre quedará en compañía de la hija mestiza "sin perjuicio de su libertad" (21); en la misma escala social colonial, el status de "criados" distinguíase de cualquier otro status de indios; algunas guaraníes, madres de los mestizos reconocidos aunque hijos ilegítimos, adquirían así dicho status con la implícita libertad personal.
La excesiva saca de mujeres iba debilitando las antiguas comunidades guaraníes; la falta de mujeres en los "teýy [1]" desintegraba su potencial biológico y económico; muchos "pueblos-casas" antes autónomos por subsistencia y como unidad social, comenzaban a reagruparse o reducirse a pequeños grupos domésticos; la mayor aceptación del servicio por parentesco surgía precisamente de estos pequeños grupos, pues a la par representaba un medio de subsistencia, forzado pero indispensable; disminuyeron los brazos para la preparación de las rozas, pero la supervivencia expresábase en la adquisición del hacha de metal. La preocupación de los guaraníes, específicamente de los carios de la comarca asunceña, por la falta de mujeres se denota del hecho de que los agaces [2], los tradicionales enemigos-asaltantes de las sementeras guaraníes, prometieron darles sus mujeres a condición de una reacción conjunta para aniquilar a los españoles; preguntados los agaces de por qué daban sus mujeres a los carios, contestaron: "porque decían los indios carios que ellos eran los recios y que les diesen a ellos sus mujeres porque a nosotros (ref.: Españoles) pronto nos matarían" (22). Los guaraníes acompañantes de los españoles en las expediciones transchaqueñas, también traían las mujeres cautivas de aquellas regiones con tácito permiso de Irala. Por otra parte, la mujer guaraní, cargada de trabajos que exigía el servicio a los conquistadores, evitaba criar hijos indios, según se desprende de las mismas Ordenanzas de Hernandarias, tratando de obtener el status de la criada y de la madre de hijos mestizos. Las quejas sobre el rápido ocaso demográfico de los guaraníes antes ya de la política "despobladora" de Asunción, se deben parcialmente a los factores arriba indicados.
La primera economía de los conquistadores dependía mucho del sistema de rescate, permuta o cambio recíproco con los guaraníes y no menos con los chaqueños. Todos los cronistas, desde Ulrico Schmidl, destacan los bastimentos que los españoles obtenían de los naturales, y, por consiguiente, disponían de un recurso económico suficiente para emprender y continuar las primeras expediciones en busca de Eldorado. El contacto pacífico, la amistad, implicaba la provisión de alimentos por parte de los cultivadores guaraníes; los conquistadores correspondían, de principio, con dádivas, con rescate, que en los primeros tiempos equivalía decir "buen trato" que se daba a los indios (23), como lo opuesto a la posesión violenta. Entre las dádivas de rescate se mencionan: cuñas grandes, cuchillos, anzuelos simples, anzuelos de malla, tijeras, cascabeles, etc. (24); cuñas y cuchillos de metal representaban el nuevo elemento cultural que más impacto produjo entre los indios de cultura neolítica; varios objetos de poca importancia no dejaban de atraer a los naturales siempre afanosos en procura de los "distintivos" que les conferían cierta individuación dentro del grupo social; el rescate se basaba así en el interés mutuo y en las necesidades inmediatas. Intervenía también otro factor; las visitas entre los miembros de diferentes parcialidades guaraníes eran frecuentes en la época precolombina; tales visitas "neolíticas" desempeñaban a veces el papel de trueque generalmente con bienes no subsistenciales sino de función secundaria; por este intermedio de visitas-trueques, los carios conocían los adornos de metal difundidos por los Chané-Arawak a través del Chaco y de los Xarayes; de esta manera, el rescate en sí no era un factor desconocido para los antiguos guaraníes. Los cronistas indican con frecuencia que los guaraníes traían sus bastimentos fuera de su área aldeana propiamente dicha, lo que quiere decir que resguardaban la entrada en sus comunidades y salvaguardaban la integridad de su "teýy"; el paso de Cabeza de Vaca desde la isla de los arechanés-guaraníes hasta Asunción es sumamente ilustrativo en este sentido (25). Este primer aspecto del rescate pronto adquirió nuevas características y se convirtió en el vehículo cultural muy importante para el proceso de la conjunción económica de los bienes americanos propios e hispanos. La primera muestra de productos de la tierra que Irala envió a España, incluye: panes de azúcar, trementina de la tierra ("ysy"; Protium heptaphyllum, fam. Burseraceae), cueros de antas, tigres, venados (crudos y adobados) y lienzos de algodón (26); el mismo Irala enviaba a sus lenguaraces para rescatar en los pueblos indios "cera, miel cañamo" (27). Los primeros conquistadores dependían de la libertad de rescates con los indios; son comunes las menciones de que los conquistadores debían poseer "el rescate que llevaban para comprar de comer y vestir" (28), cuando efectuaban las expediciones; y los mismos vecinos y moradores de Asunción consideraban el rescate como un medio indispensable de subsistencia en aquella primera fase de su adaptación económico-ambiental, llena de precariedades. En el año 1546, los mismos oficiales reales por intermedio del factor Pedro de Orantes pidieron que el rey "de licencia a dichos oficiales para que por su rescate puedan comprar de los indios de comer y vestir para sus casas y sus criados" (29). Según la reglamentación española, los rescates eran permitidos solamente con licencia del gobernador y bajo el control de los oficiales reales ya que intermediaba el interés en diezmos; de hecho, el rescate era más bien libremente practicado y tácitamente tolerado por el mismo Irala; económicamente, la lucha contra Alvar Cabeza de Vaca implicaba también la lucha por el derecho del libre rescate por parte de los comuneros. Este primer mercado-rescate tenía algunas características particulares; el interés por la adquisición de cueros primaba y al respecto eran los chaqueños, los que más aprovechaban por su cultura de cazadores y por estar sus tierras libres de la nueva dominación; venían a rescatar diferentes tribus, agaces, cuñamecuáes, guatatáes y otras. La Frontera suele mencionarse como el lugar más habitual para rescates y visitas chaqueñas; los portadores de tres diferentes culturas, de caza, de cultivo y de hierro, intercambiaban sus bienes y manifestaban sus intereses peculiares en este primer tiempo de las relaciones pacíficas cuando los españoles tenían culturalmente que ambientarse [3], y los indios pasar por el proceso de integración de los nuevos elementos culturales. Es interesante la frecuencia de rescates entre los guaraníes y los chaqueños guatatáes; rescataban con ellos "los indios e indias carios de la tierra y los que tenemos en nuestro servicio lo que ellos tienen aunque no les quede que comer y aunque sepan hurtarlo si no lo tienen, lo hacen y llevan a rescatar... " (30). Es probable que las visitas de los guatatáes a los cultivadores de la otra orilla del río Paraguay datasen de la época precolombina; por otra parte, los carios de la comarca asunceña rescataban cueros con el fin de permutarlos luego por otros objetos con los mismos españoles. La frecuencia de "visitas" en La Frontera y la aglomeración del gentío chaqueño siempre con su belicosidad innata, constituyeron pronto un motivo de peligro y de inseguridad. Fuera de la ciudad, los conquistadores rescataban en los mismos pueblos guaraníes; muchas veces fueron los guaraníes, criados y yanacona, que por y para su amo español iban a buscar rescate; frecuentes eran los desmanes y las posesiones violentas en pleno perjuicio para la estabilidad de la "casa-economía" de los ya numéricamente reducidos guaraníes; comprueba este hecho la prohibición que el mismo Irala debió incluir en sus primeras Ordenanzas: "ordenamos y mandamos que ninguna persona se ha osado a enviar indios ni indias ni criados por las tierras y pueblos de los indios a rescatar ni contratar cosa alguna que solamente los pueden enviar a los pueblos y casas de los indios que les son o fueren encomendados... " (31); la práctica de rescate era tan generalizada y también individualista que los encomenderos exigían el derecho de únicos rescatadores en los pueblos de sus encomendados indios. El mismo primer servicio por parentesco y amistad de los guaraníes debemos incluir en este interés por rescates; el guaraní esperaba una recompensa por su servicio, una dádiva que él creía le correspondiera en su carácter de "pariente y amigo"; así el guaraní iba de caza y traía cueros, o trabajaba en obras, para el español en cuya casa vivían sus parientes (32). Abundan los documentos que hablan de que los guaraníes "rescataban a sus propias mujeres, hijas y hermanas", lo que interpretaba la nueva etología [4] de los indios, pues así prevenían una saca violenta de las mujeres con la consiguiente destrucción de su "casa-pueblo" y, además, adquirían el derecho de rescate a título de parientes y, por ende, también la oportunidad de obtener algunos nuevos bienes culturales deseados; lo reconoce Irala al prohibir en sus Ordenanzas: "no más dar ni contratar mujeres, hijas, hermanas, parientas con ningún poblador ni conquistador" (33). Pedro de Orantes aduce como una razón de la necesidad de hacer encomiendas justamente por "la costumbre que los indios tienen de vender sus mujeres e hijas y parientes y que es total destrucción de la tierra..." (34); la prestación de la mujer guaraní para el servicio y la procreación basábase en los intereses comunes, de españoles y de guaraníes. Alvar Núñez trató de suprimir la liberalidad de los rescates y centralizar bajo su control las licencias necesarias, a los "indios principales" dio la orden de "que no consintiesen a los indios que contratasen con los cristianos ni les sirviesen sino a él solo sino que al indio que otra cosa hiciese lo ahorcaría de lo cual los indios se resaviaron viendo que de quitarles las contratas se les quitaba el provecho... " (35); el estrecho, inmediato y exclusivista interés del "oréva" guaraní aldeano-comunal era una réplica al individualismo de los intereses de los primeros asunceños. Caballo, hierro, herramientas y paño, estos elementos pueden sintetizar las básicas necesidades de la nueva ciudad; su adquisición, entre los españoles mismos o entre ellos y los portugueses, basábase en el trueque por mujeres, las guaraníes y también algunas chaqueñas como las agaces, éstas rehenes en virtud de la pactación de Irala con Abacoten (36); también había licencias para vender a los indios "esclavos" traídos de las entradas chaqueñas (37). Para limitar la saca de indias que "se venden entre nosotros como si fuesen esclavas" (38), P. de Orantes propuso el rescate de los indios cautivos que poseían los guaraníes, "y se excusaría en parte que a estos indios no se les pida tantas indias como dan" (39). El bando de Alvar Núñez limitó el rescate libre mediante la imposición de licencias con obligación tanto para los españoles que para los indios; se especifican "indios de la comarca de esta ciudad" y los indios "nuevamente convertidos" (40); prohibióse el rescate de mujeres, de ropa de paño o de lienzo, machetes, puñales, casquillos, etc., es decir, armas y ropa, y también la cera por ser elemento indispensable para brear los bergantines (41); las visitas a "las casas de los indios" debían de ser reglamentadas, y el mismo rescate directo mediante las visitas en los pesqueros indios fue sujeto al régimen de licencias. La formación de encomiendas en 1556, que determinó el fin del "primer servicio" de los guaraníes, anuló también el Original significado del rescate, el que adquirió luego el carácter de un "salario" para los servicios prestados y ofrecía al indio el único medio de obtener bienes que individualmente deseaba.
"Indios amigos " acompañan a los españoles en sus primeras entradas chaqueñas; las relaciones y las crónicas siempre destacan gran número de los "acompañantes guaraníes" para ayuda y servicio. En su Relación de 1541, Irala describió el servicio guerrero de los carios: "siempre que se quiere hacer alguna guerra van en nuestra compañía mil indios en sus canoas, e si por tierra los queremos llevar llevamos los más que queremos; con el ayuda de Dios y con el servicio de estos indios habemos destruido muchas generaciones de otros indios que no han sido amigos" (42); este servicio de hombres se menciona a la par del servicio de las mujeres carios. En una exploración del camino chaqueño, N. Chaves llevó 50 españoles y 3000 indios (43); estos números pueden ser exagerados, pero reflejan indudablemente la cantidad de los guaraníes de arma disponibles, lo que no es extraño ya que según el padrón del año 1555, la provincia en el área de sus 50 leguas, contaba con 27.000 indios de guerra hábiles (44). Aunque el guarambarense Aracaré fue acusado de instigar contra la excesiva saca de hombres para "acompañantes" e inculpado del fracaso de una entrada chaqueña, es obvio que en los primeros tiempos este servicio correspondía a los propios intereses y deseos de los guaraníes; participaban en las expediciones contra los agaces y los "guaycurúes" por la vieja hostilidad que caracterizaba a los portadores de dos culturas, de cazadores y de cultivadores, en las orillas opuestas del río Paraguay; era también la época de una psicosis incursionista y migratoria hacia las tierras del candiré andino, Eldorado de los guaraníes; simultáneamente, unos guaraníes emigraban del Paraguay e iban a constituir el grupo guerrero de chiriguanos-mbyá subandinos, y otros acompañaban a los españoles a través del Chaco. El antropodinamismo del guaraní neolítico no puede negarse; el caballo y el arcabuz del español significabánle una garantía del éxito. Y neolítico manifestábase el guaraní en sus acompañamientos; durante las primeras expediciones, los españoles toleraban la adquisición de los cautivos por parte de los mismos guaraníes; el chaqueño era "indio esclavo" para los españoles, pero también un cautivo para los guaraníes (45). La entrada en las tierras de los Xarayes sirve de ilustración: "los cristianos y indios mataron y prendieron muchos indios y indias y niños y muchachos y estos guaranís nuestros amigos y se hartaron ansí allí como en la otra guerra bien su felicidad que es matar y comer indios de otras generaciones... y aún hoy día de los que aquí trajeron y metieron la tierra dentro matan de ellos..." (46). En las acusaciones contra Irala figura el cargo de que dejó a los cautivos agaces en el poder de los guaraníes; se específica una licencia otorgada al cacique Timbuay, suegro de Gonzalo Mendoza (47). Las declaraciones de los testigos en favor de Alvar Núñez destacan que éste amonestó a los carios de no efectuar ritos antropofágicos (48). Legalmente, el guaraní nunca fue declarado por "caribe ", antropófago, pues esto significaría, por disposiciones reales, a considerarlo esclavo; pero es indudable que en los primeros años de la convivencia con los españoles, los guaraníes, indispensables por su condición de "amigos y acompañantes", podían ocasionalmente satisfacer su ethos [5] guerrero con los chaqueños por sus víctimas. La participación de los "acompañantes", primeramente voluntaria, pero luego un gravamen por la continua saca de hombres de sus pueblos, influía en la desintegración de las antiguas parcialidades tanto económica como demográficamente y circunstanciaba la etología interesada de los pequeños grupos domésticos. A través de los documentos del siglo XVI podemos apreciar el valor que los primeros conquistadores conferían a la institución social de yanaconato o de servidumbre perpetua; suele hablarse de "indios yanacona" o "indios originarios". El sistema de "originarios" en la América Colombina, como también el sistema de yanaconato en el imperio incaico, basábase en un principio fundamental: la relación individual entre el amo y el siervo; las casonas hidalgas necesitaban de la gente de servicio, de la clase de criados, pues el trabajo era propio de villanos según la ideología feudal. Martín Orué en su carta al rey describe de manera siguiente la gente de servicio india: "que se crian, estan y permanecen en las estancias y heredamientos de los españoles donde tienen su habitación y tienen sus comidas... porque con esto además de gran beneficio que reciben los naturales, ellos multiplican y las tierras se enoblecen y poblan y los españoles se animan a hacer ingenios, moliendas, estancias de ganado..." (49). Las cartas de los oficiales reales atestiguan la importancia del servicio doméstico, de "los indios de casas", para la primera organización socio-económica de los conquistadores; la herencia de las haciendas conjuntamente con la permanencia del servicio de yanacona por dos vidas permitían a los criollos tomar armas e ir poblando la provincia (50). La explotación del servicio personal de los originarios era desconsiderada, porque las familias o "chusmas cuyo servicio era el más estimable, breve daban fin a sus naturales generaciones", no obstante de que las ordenanzas reales determinaban que los indios "no son piezas de negros de Guinea", es decir, esclavos (51). El gobernador Pinedo critica duramente las encomiendas de originarios: "los originarios de uno y otro sexo sin excepción, ni privilegio alguno en la práctica sirven a sus encomenderos como esclavos desde que nacen hasta que mueren" (52); "no tienen agregación a pueblo alguno, ni tierras, bienes temporales, ni espirituales, que los que quieren permitir a dar sus encomenderos, y realmente son unos esclavos con título de encomendados... " (53). Los innumerables pleitos de los españoles por causa de las posesiones injustificadas de los originarios o de "las piezas de servicio" indican la valoración de estos brazos.
¿Cuál fue el primer origen de los yanacona? Legalmente eran declarados yanacona-originarios aquellos indios que persistían en la hostilidad al vasallaje al rey, los que ni pacíficamente ni por capitulación de guerra aceptaban el dominio español. En práctica, el problema de la formación del yanaconato en la provincia del Paraguay resulta más complejo; en primer término, el servicio de mujeres y, en parte, el servicio por parentesco antes de la creación de encomiendas ya implicaban un servicio doméstico. Las rancheadas por los antiguos pueblos guaraníes también permitían la desnaturalización de los naturales y su incorporación en el servicio doméstico, siendo aglomerados los guaraníes de diferentes comunidades y hasta de diferentes parcialidades. Este abuso en la junta de domésticos motivó la acusación contra Irala de que se sirvió del empadronamiento en el año 1555 para "saber donde estaban las casas de los indios y como se llamaba cada uno por su nombre y de ahí adelante se les hacía muy grandes agravios" (53a); todos los conquistadores luchaban por las piezas de servicio ", de donde [surgieron] continuos recelos y frecuentes acusaciones. También hay que considerar un factor psicológico: tratando de evitar las rancheadas, los guaraníes buscaban amparo, el "arrimarse" al español individualmente, lo que luego llevó al yanaconato; la práctica no era extraña a los guaraníes, si consideramos la formación del "gentío-mbyá" y el valor etno-social del "iyá" [6], del "arrimado" que tiene dueño; los chané-arawak reconocían este status frente a sus señores chiriguano-guaraníes. Otra fuente de proveerse de "piezas de servicio" fueron las jornadas de pacificación de los guaraníes; cuando Irala fue a pacificar a los alborotados tebicuarenses, "trajeron cantidad de indios cuando volvió al pueblo" (54). Hernandarias también menciona las pacificaciones y éstas ya tenían un carácter de resistencia al sistema de mitazgo, muy frecuente y muy recia entre los guaraníes fuera del área de los carios comarcanos de la ciudad. En tales casos, el cacicazgo como una institución administrativa hispano-guaraní no se reconocía; solamente existía el valor del individuo como "pieza de servicio"; es indudable, empero, que muchos cacicazgos como unidades "teýy" antiguas podían pasar por este status; los mongoláes-guaraníes, o guaranizados, con asiento en Areguá, fueron yanaconizados por el Convento de Mercedarios (55). Vera y Aragón dio el poder al capitán Hernandarias en ocasión de la jornada entre los paranaenses de hacer guerra a los rebeldes si se resistieran y "las piezas que en la guerra se tomaren las podáis repartir entre los soldados y gente que llevaredes y vuestros caudillos asimismo las que tomaren en las corredurías por vuestro mandado hicieren, las pueden repartir asimismo entre los soldados que llevaren para que gozen de ellas conformes por mis bandos está ordenado... " (56); los repartimientos de los levantiscos guaraníes eran así pequeños, pero comprendían la oportunidad para todos los españoles, jefes de la expedición punitiva, caudillos coloniales y la misma soldadesca. Aún en el siglo XVII (1660), el gobernador Sarmiento Figueroa intentó yanaconaizar a todo el pueblo de Arecayá a título de rebeldía y de revuelta. N. Chávez trajo "prisioneros" de Peaviyú (1557), alborotados tupíes y tobayaras, al asolar dichas tierras (57), todos incorporados en el status de servidumbre perpetua. En el año 1613, González de Sta. Cruz editó el bando de que los guayráes-guaraníes que estaban a servicio personal de los encomenderos de Asunción, tenían que volver a "su natural " (58), es decir, que también algunos guayráes fueron incorporados en el yanaconato; hasta un contingente de los arechané-guaraníes había en Asunción, si nos atenemos a las noticias respecto al Fray Bernardo de Armenta (59). Los Villariqueños incorporaron en el yanaconato muchos monteses, tarumáes y carimáes, y hasta algunos refugiados guaraníes de los pueblos de Terecañy y La Candelaría, como veremos posteriormente. Hay que agregar que los encomenderos de los guaraníes-mitayos con mucha frecuencia integraban a los mismos en el status de servidumbre perpetua en el siglo XVI; Hernandarias tuvo que prohibir a los encomenderos "que no saquen los de su repartimiento para servirse de ellos en su casa... " (60). En los siglos XVI y XVII también ocurrían intenciones de enajenación de indios mitayos por medio de casamientos con los yanaconas como nos lo demostrarán las reglas sobre los matrimonios entre los indios de diferente status social; el mismo estrato racial guaraní del yanaconato fue, por ende, heterogéneo.
Intervino en el yanaconato también el elemento chaqueño y xerezano; las mujeres agaces, mohures, guatatáes y otras que fueron entregadas a título de rehenes, pasaron en este status (61). Los indios de origen tribal más diverso, traídos de las expediciones chaqueñas, primeramente tratados de esclavos, adquirieron luego el status de yanaconato; no sabemos por documentos cuál fue el carácter de la encomienda formada con los yapirús bajo el gobierno de Irala, pero al no mencionarse luego ni el pueblo ni la reducción, hace suponer su incorporación de originarios; en Xerez cautivó algunas "piezas" Guatóes, A. Añazco, y los trajo a la ciudad (62); un bando de Garay ordena a los encomenderos que devuelvan a su natural "gente de servicio de los naturales de las comarcas de la dicha ciudad de Santa Fé" (63). Pocos cautivos, futuros yanacona, podían prenderse en ocasión de las estériles expediciones punitivas contra varias tribus chaqueñas que inquietaban la economía colonial, pero en todos los casos se aplicaba el mismo principio que en las corredurías de L. de Ortega Vallejos bajo el gobierno de Sarmiento de Figueroa: los "guaycurúes" cautivos fueron yanaconizados; "y trajo a esta ciudad 135 piezas de ambos sexos y diferentes edades" (64). Viendo el origen básico de los yanacona en su aspecto global, denótase su carácter heterogéneo, no faltando mestizamientos intertribales y racialmente diferentes, los amazónides con los pámpidos; más homogeneidad guaraní debe atribuirse a los yanacona de los villariqueños.
En contraste con esta intensiva incorporación de los yanacona, ocurrió en el siglo XVI también otro fenómeno: la saca de los yanacona de la provincia del Paraguay, verdaderamente un comienzo de la posterior fuga de los indios a las "provincias de abajo". Un bando de Irala (1556) permitía que a quien fuera a poblar, llevara consigo el servicio conveniente, es decir, de los originarios (65), iniciándose así la extracción de los indios de su natural; esto coincidía con los pedidos al rey de que los repartimientos de los indios fueran perpetuos y no limitados a solamente dos vidas por el sistema encomendero americano. La política pobladora que era el fruto de la explosión demográfica de la nueva provincia, requería la disponibilidad de brazos, de donde la extracción de indios de la comarca asunceña, de mitayos, de yanacona y de simples "alquilados". Hernandarias en sus Ordenanzas significativamente menciona el hábito de "sacar indios de unas partes a otras y no vuelven jamás a sus tierras y naturales que es causa de irse consumiendo los repartimientos", y por la misma causa exige a los encomenderos "a hacer registros de ellos antes las justicias de las ciudades y den fianza de que volverán a sus tierras" (66). En el proceso del despoblamiento de la ciudad hacia 1590, los yanacona tuvieron su parte; Sandoval Ocampos tuvo que reconocer que existían "pocas piezas de servicio" (67); esto originó y motivó las quejas de los encomenderos de disponer apenas de "3 piezas".
Cuál era la vida de los originarios en el siglo XVI, podemos deslindar de las Ordenanzas de Ramírez de Velasco, de Hernandarias, de la contradicción de los encomenderos al proyecto de Alfaro y de otros documentos correlacionados. Los siervos perpetuos no eran aglomerados; estaban esparcidos por las chacras primeramente y luego, con el fomento de ganadería, por las estancias de los españoles, siempre pocos en la misma ciudad de Asunción. La subsistencia y la misma célula familiar de los originarios dependía casi totalmente de las normas impuestas por sus amos, de donde también la diferencia del trato que recibían; cualquier generalización en este sentido significaría apartarse de la realidad. La casona representaba el status de los primeros "terratenientes" esparcidos en la comarca asunceña por las antiguas tierras de los cacicazgos carios e interpretaba el concepto social de una casa del feudatario medieval, necesitada de criados y de siervos; sabemos por los bandos de muchos gobernadores que estos dueños, vecinos "feudatarios", no tenían ningún interés en los solares en la misma ciudad, a veces ni bajo la amenaza de perder su título de encomendero. En los documentos no se describe la reacción de los originarios al orden de las nuevas casonas; pero, considerando que la misma era compuesta de dueños, de arrimados – criollos y mestizos –, de criados, de esclavos, de indios mitayos durante su obligación tributaria, y teniendo presente su economía doméstica, consumitiva [7] y totalitaria, podemos decir que la casona era sentida como [la] unidad hispana más expresiva y absorbente de "las piezas indias" desposeídas de sus tierras, socialmente desintegradas y despersonalizadas que para vivir dependían de su amo y de su casa y de sus labores. Los dueños de las nuevas casonas eran poco dispuestos a participar en los proyectos de la política colonizadora con fines de poblar Mbiazá, Xarayes y otras tierras (68); por otra parte, todos los encomenderos oponíanse siempre a la política absolutista de los gobernadores, la que podría disminuir sus derechos a la posesión de brazos indios. En el año 1585, Torres de Navarrete exigió la presentación y la lista de todos los yanacona; sería uno de los primeros padrones que implicaba el control oficial y social; de pretexto servía el reproche a los encomenderos de que no prestaban suficiente atención al adoctrinamiento cristiano de sus encomendados (69); esto era verdad, pues no faltaban los bandos de otros gobernadores también apelando a la obligatoria educación cristiana de los siervos indios, uno de los medios de la pacificación de los naturales; pero en gran parte se exigía el empadronamiento de los originarios por la cantidad de pleitos surgidos a raíz de la lucha por retención, debida o indebida, de las mujeres yanacona, pues los hijos a nacer significaban más brazos futuros, y ella misma fue una hilandera más para su encomendero o amo (70). Los encomenderos procuraban presentar la falta del gobernador a las Leyes de Indias y aducían: "pues de los indios que están encomendados en nombre de V.M. a los antiguos y pobres vecinos es el señor de todos y se sirve como de cosa propia enviando sus lenguas a sus casas a ocuparlos en sus aprovechamientos" (71). También lo acusaban de retener las encomiendas vacas; los encomenderos deseaban que la herencia de los yanacona fuese perpetua; el servicio doméstico de los indios representaba la estabilidad económica de las haciendas, pequeñas y grandes; por esta razón, los vecinos declararon: "tomándolo todo para sí lo que así vaca del servicio doméstico de los vecinos que sus vidas acabaron en servicio de V.M. con muchos trabajos en esta provincia y no mirando que los pobres hijos e hijas que así no se podrán criar como los pasados... " (72). Las posteriores intervenciones de los gobernadores en el orden de las encomiendas yanacona limitábanse a los casos particulares; según sus títulos, los encomenderos estaban obligados a defender a los indios, sus encomendados, en todas las causas y negocios civiles y criminales, pero el control de estas obligaciones no amparaba a los originarios ya que las transgresiones de los amos invocadas fueron por intereses secundarios y circunstanciales.
En ocasión del padrón del año 1658 se estableció la norma de reclamaciones que la gente de servidumbre perpetua tenía deber y derecho a presentarlas. Entre estas reclamaciones figuraban cinco preguntas esenciales: a) si se les enseña la doctrina, se les envía a las Misas en los días festivos, si se han sacado Bulas y Predicaciones; b) si se les cura enfermedades y se les da buen tratamiento; c) si se les paga jornal de acuerdo a las ordenanzas todos los años; d) si han recibido agravio de algún español; d) si se les ocupa los sábados ya que estos días están reservados para trabajar las chacras propias (73). El yanacona cristiano, sano, tratado como criado, recibiendo su vestuario, no violentado con castigos de azotes, libre de servidumbre los días sábados – he ahí la definición oficial de la época. – El derecho de reclamación por parte de los originarios era generalmente una simple fórmula; el padrón se realizaba en presencia de los amos; los siervos indios quedaban cohibidos por su presencia y, no menos, temerosos de represalias; más frecuentes eran las quejas de los originarios que servían a los amos villariqueños, lo que se debía no sólo a mayores abusos sufridos sino también a la animosidad tácita de muchos gobernadores hacia la ciudad de Villarica. La presión de los encomenderos sobre los brazos de sus siervos era tan desconsiderada que la reconoció el mismo gobernador Ramírez de Velasco, según 1o atestiguan las Ordenanzas del 1º de enero de 1597: "y los dichos encomenderos se sirven de ellos con gran desorden ocupándoles todo el año y aún en los días que la Sta. Madre Iglesia manda guardar los hacen trabajar en sus albores y granjerías ansí en sus pueblos como en las ciudades que estan pobladas de lo cual redunda notable daño y disminución de los dichos naturales" (74). Contra esta práctica de tratar a los yanacona, hombres, mujeres y niños, como esclavos sin hogar, sin chacra, sin días libres, dependientes de la voluntad única de sus amos, R. de Velasco estableció: "no se sirvan de los dichos sus encomendados de tan solamente 4 días cada semana que sean y se entienden los lunes, martes, miercoles y jueves... y los viernes y sabados dejen a los dichos indios y a sus mujeres e hijos entender en la labor y beneficio de sus chacras y simenteras..." (75). Quedaba así al siervo guaraní dos días libres para cultivar su mandiocal, siendo como era la mandioca un alimento "para la gente de servicio" (76), y a la sierva guaraní dos días para hilar a su propio provecho. Pero, esto significaba también que los siervos en estos dos días libres no recibían nada de sus amos para alimentarse y dependían íntegramente de sus propios recursos; considerando además que el matrimonio yanacona no constituía en aquella época siempre una célula familiar asentada, es comprensible que, en contra de las ordenanzas, la sujeción al amo resultaba aún mayor. A la par de la subsistencia presentábase también el problema del vestuario; "es costumbre que los indios que sirven a las ciudades que estan pobladas anden desnudos", dice un documento de la época (77); se estableció finalmente la norma de que el siervo yanacona tenía derecho a "un vestido por año". El problema del vestuario no era tan sólo guaraní-yanacona; la situación de los criollos pobres, "hijos de conquistadores", no era mucho mejor si consideramos las tentativas de Hernandarias de solucionar el problema de la pobreza y del abandono de los hijos que pertenecían a la clase de simples pobladores-chacareros, criollos y mestizos (78). Las Ordenanzas citadas establecían de que los encomenderos debieran responsabilizarse de que cada yanacona cultivara 200 matas de algodón para satisfacer su necesidad de vestuario; la ordenanza nunca se cumplió; el lote de que pudiera disponer un yanacona, dependía de la buena voluntad de su amo.
En la economía de la casona del siglo XVI acentuábase mucho el cultivo del trigo que además de caña de azúcar y la vid, constituían las primeras plantas cultivadas introducidas, pero con la característica de ser su consumo limitado a los españoles. El yanacona prestaba su brazo en "molinillos de mano en los cuales a fuerza de indios muelen trigo para hacer pan de cuyo trabajo ha redundado mucha perdida de naturales" (79); las ordenanzas exigían la fabricación de molinos de agua o de viento (Nº 23). El trabajo de los guaraníes fuera del chacareo o de estancias siempre se mencionaba en los documentos como una causa de su rápido ocaso, así de los yanacona en trabajo de molinos como de los mitayos guaraníes en los cañaverales; la desnutrición, las enfermedades, el cambio del tipo de trabajos, las exigencias abusivas por parte de los amos, todos estos factores debilitaban la resistencia física de los siervos.
Los yanacona sin distinción de edad y de sexo, hombres, mujeres, niños y viejos más de 60 años, sin contemplación a veces de su derecho "jubilatorio", estaban bajo la exclusiva autoridad de su amo-encomendero, el que aprovechaba hasta el máximo el significado del "servicio de sus personas". De acuerdo al Sínodo, Hernandarias en sus ordenanzas prohibió el trabajo obligatorio de los niños y de los viejos: "los varones hasta sus 15 años y las niñas hasta 13 debían ser exentos de todo trabajo bajo la razón del adoctrinamiento cristiano, y también los viejos no podían ser ocupados "en ningun género de servicio" (80). La venta de los yanacona era prohibida por las Leyes de Indias, pero la venta de brazos bajo el título de préstamo de brazos practicábase por los encomenderos asunceños y villariqueños como lo dice la misma Cédula Real de 1603. Esta sujeción de los yanacona era obtenida en gran parte por miedo a la represión máxima con castigos, azotes y maltratos, no habiendo la diferencia entre "las piezas esclavas" y las "piezas yanacona " del servicio doméstico.
La integración social de los guaraníes originarios carecía de una verdadera aculturación; también la cristianización adolecía del verdadero significado. Las Ordenanzas de Hernandarias ordenan a los encomenderos a darles doctrina suficiente bajo la pena de privación de la encomienda (81); se apelaba a los mismos curas doctrinantes por más caridad (82). El encomendero, no obstante, retenía a los yanacona en sus casas, chacras y estancias; "hay gran desorden en hacer trabajar a los indios e indias en los días de fiestas" (83); Hernandarias ordenó que se dejara libres los indios el día sábado en concepto de cumplir con los preceptos cristianos. El encomendero, además del interés de emplear el brazo del siervo todos los días, evitaba también cumplir con el pago del estipendio ordenado para los doctrinantes por el Sínodo. Por otra parte, el mismo Hernandarias reconoció: "Por esperiencia se ve poco fervor con que los naturales acuden a las cosas de la doctrina... por ser como es gente poco capaz y nuevamente convertida" (84); en los pueblos de los mitayos en este mismo tiempo aún tenía que perseguirse a los payé-shamanes. El indio yanacona, agobiado de trabajos, no tan sólo quedó indiferente a la religión, más aún por falta de los doctrinantes hábiles en la lengua guaraní suya según se desprende de la lucha del Sínodo mismo por los curas de origen criollo, sino que en conjunto "han concebido los dichos indios muy grande odio al hombre cristiano y tienen a los españoles por engañadores y no creen en cosas de las que les enseñan y así lo que hacen es por fuerza" (85).
La situación de los yanacona fue aguda hacia los fines del siglo XVI; en los años de la inquietud general de la provincia faltaban de la generación de los carios ya más de las tres cuartas partes, según Garay, activo en las pacificaciones de los alborotados guaraníes (86); en el año 1596, los documentos ya hablan de que solamente sobrevivió una décima parte de los indios. La explosión demográfica de los mestizos, la política expansionista de los criollos y, a la par, la disminución potencial de la misma economía asunceña, estos factores han contribuido poderosamente en la lucha de los vecinos asunceños por la posesión del servicio doméstico. Como las encomiendas de yanacona componíanse de número limitado, los matrimonios entre los siervos encomendados de diferente origen y amo creaban el problema de la pérdida de brazos, del siervo o de la sierva; en los primeros tiempos predominaba "una costumbre mala y abominable de matrimonios separados yanacona" (87), viviendo cada uno de los cónyuges en la casa de su respectivo amo, no considerándose las propias razones biológicas y sociales de la familia india como célula económica; los encomenderos lo justificaban por la necesidad del servicio, pues la formación de familias-hogares representaría forzosamente la enajenación de un siervo y la consiguiente pérdida de un brazo; es comprensible así la abundancia de pleitos entre los encomenderos en el siglo XVI por la cuestión de residencias de los siervos indios. Esta costumbre de matrimonios yanacona separados tuvo por consecuencia que "cada uno sirviese y viviese en casa de su encomendero y que los hijos los llevase la india" (88), es decir, que los hijos procreados pertenecían al encomendero que era el amo de la mujer yanacona: se establecía así la norma de pertenencia a la encomienda por línea materna. Ya si leemos las primeras ordenanzas de Irala, podemos constatar el interés por definir la pertenencia de "lo que se procreará y multiplicará "; las disputas por la posesión de los indios yanacona demuestran asimismo el interés predominante en la mujer mientras era "procreadora", garantía de un nuevo brazo para el encomendero, así surgían pleitos por la devolución de las indias de servicio por haberlas llevado el indio de una otra encomienda yanacona (89), o pleitos por el derecho del primer encomendero sobre "la persona multiplicada" de su servicio aunque con asiento en la casa de otro vecino (90); los derechos naturales de los indios no se respetaban y la autoridad del protector de los naturales no fue aún institucionalizada para contrarrestar dichos abusos. Dicha costumbre fue anulada por Hernandarias, el que impuso de que "el marido lleva la mujer con que viven juntos y como Dios manda" (91): La libertad del matrimonio de los siervos indios era con frecuencia violentada; se imponía la multa de 300 pesos de buena moneda a los encomenderos que se atreviesen "impedir y forzar con violencia matrimonios con los pobres naturales" (92). Esto sucedía particularmente cuando se trataba de los matrimonios entre la mujer yanacona y el hombre mitayo, es decir, entre miembros de diferente status social indio; los mismos autos oficiales de los gobernadores fueron indecisos al respecto. Los guaraníes de los pueblos Altos, Itá y Yaguarón y otras partes venían con frecuencia a la ciudad y se casaban con las mujeres yanaconas, quejándose los asunceños que "las sacan y llevan en sus pueblos a hacer vida con ellas y dejan a los dichos vecinos y moradores de esta ciudad en gran pobreza y trabajo" (92a). En su auto de 1593, Sandoval Ocampos ordenó que ningún indio de los pueblos que se casara con una yanacona pudiera sacarla y llevarla, sino que el mismo debiera quedar en la ciudad, es decir, en donde el encomendero de la mujer. Esto contrariaba los intereses de los encomenderos que tenían indios mitayos en los pueblos; así fue que el mismo Sandoval Ocampos en 1594 ordenó de nuevo que la mujer debiera seguir el asiento social del marido. El matrimonio de la india yanacona con un indio mitayo no libraba a ella aún de sus status de servidumbre perpetua; los padrones del siglo XYII y XVIII efectuados en varios pueblos, especifican la pertenencia de la mujer al yanaconato; los encomenderos reclamaban su derecho sobre las yanacona-viudas que quedaban en los pueblos de sus maridos-mitayos, y aún representaban el valor de "brazo y procreación". Los indios yanacona, huidos de Asunción y acogidos en los pueblos guaraníes, siempre fueron reclamados por sus encomenderos, aunque hubieran sido casados con las indias del pueblo. Estos ejemplos implican la norma de que la mujer yanacona no era integrada en el trabajo comunal de las guaraníes del pueblo, sino que proseguía con sus obligaciones al amo individual, siendo, empero, su servicio menos oneroso. Los hijos nacidos de las uniones matrimoniales a base de diferente status, yana y mita, seguían el status del padre; este principio de pertenencia al status por línea paterna que introdujo Hernandarias (93), representaba un cambio notable del antiguo principio y desde luego, según los encomenderos, en su perjuicio, más aún cuando se reducían numéricamente las encomiendas; los resentimientos se manifestaron luego en la reacción contra las Ordenanzas de Alfaro. No hallé documentos que hablaran sobre cuál era la reacción misma de los siervos indios; basándome en la tendencia de las mujeres yanacona en el siglo XVIII, según los padrones, éstas buscaban uniones matrimoniales con los "indios libres" o misioneros de origen, o uniones libres con españoles para tener hijos declarados libres o mestizos, librados de la servidumbre perpetua; es probable que también en el siglo XVI, la mujer yanacona buscara uniones con los mitayos por la misma razón. La guaraní yanacona sentía todo el peso de su status; una Cédula Real recoge los informes sobre los agravios de que sufrían las mujeres encomendadas: "y mujeres que mueren y revientan con las pesadas cargas y a otras y sus hijos les hacen servir en sus granjerías y duermen en los campos y allí paren y crian mordidos de sabandijas ponzoñosas y muchos se ahorcan y otros se dejan morir sin comer y otros toman yerbas venenosas y que hay madres que matan a sus hijos en pariéndoles diciendo que lo hacen por librarlos de los trabajos que ellos padecen... " (94). Aunque debemos considerar tales informes algo tendenciosos en aquella época de la nueva política criollista de los asunceños, es indudable que el ocaso biológico de los guaraníes debíase también a las consecuencias de la opresión social y de la reacción misma de las mujeres siervas, de donde [surgieron] infanticidios, procedimientos anticonceptivos, mortandad infantil, etc. La orientación hispana basada en "el padre de familia" traslúcese en las ordenanzas de Hernandarias; el derecho de la madre-viuda india se reconocía en cuanto la crianza de los niños de pecho y de corta edad, los que quedaban temporalmente con sus madres, pero socialmente pertenecían al repartimiento y al status por línea paterna (95). La viuda yanacona tenía derecho a elegir o a quedarse con el encomendero de su marido yanacona o a volver a su primer directo encomendero-amo (96). Las siervas solteras que tenían hijos nacidos de uniones libres, mantuvieron el derecho de madre social.
Las ordenanzas del Oidor de la Audiencia de los Charcas, Lic. Francisco de Alfaro de 1611 provocaron una reacción decidida del cabildo asunceño, incluyendo la negativa de los mismos guaraníes. En los primeros tiempos, como hemos visto, predominaba el interés por fundamentar la clase de siervos perpetuos, regulándose la vida de los indios según las necesidades inmediatas del conquistador-poblador; el guaraní yanacona además de ser desnaturalizado fue des-socializado; se implantaba el principio de la "pieza", del siervo sin derecho a evocar un linaje homogéneo. La dispersión de los yanacona tampoco permitía la formación de una nueva comunidad localizada como ocurría con los mitayos en los pueblos guaraní-coloniales; la conciencia de "un arrimado perpetuo al amo", por violencia o por circunstancias especiales o por necesidad misma del nuevo individualismo en que el indio desnaturalizado se encontraba, determinaba la realidad del status de yanaconato. La pobreza económica que experimentaba la provincia hacia fines del siglo XVI, comprendiendo a muchos españoles y particularmente a los nuevos criollos y mestizos, los que, aún teniendo derechos sociales y políticos, no habían encontrado todavía su expresión económica debida, fue la única base real de la cual partían los intereses en la lucha ideológica entre la tutela del guaraní con cierta autonomía socio-racial pueblerina y entre la integración directa del guaraní por medio de una clase social de siervos, útiles y aprovechables dentro del marco de la economía individual de los vecinos-pobladores de la ciudad. Alfaro declaró la suspensión de las encomiendas "de indios de servicio personal para que los indios sirvan a los encomenderos personalmente" (97). "Los indios de diferentes chacras" podrían en el término de dos años escoger o permanecer en las chacras donde prestaban el servicio o volverse a la reducción de su origen; en cada pueblo de los españoles debiera existir al lado de la ciudad una reducción para "los indios que asisten en las ciudades en las casas chacaras y haciendas de los españoles" (98). Como todos los indios, también los yanacona o los originarios integraríanse en el status de "indios de tasa", identificable en este caso con el status de los "alquilados" o de jornaleros. De esta manera se crearían algunos "barrios indios" y la relación de amo-siervo perpetuo se limitaría a la de amo-alquilado, ya que el yanacona no podría pagar la tasa con los productos de la tierra sea cual sea su cantidad; el yanacona era desposeído de la tierra comunal y un pequeño lote individual cultivable no produciría lo suficiente ni para su propia subsistencia. En los documentos de apelación al rey que presentó el cabildo de Asunción en defensa del antiguo sistema encomendario, hay poca mención directa al servicio doméstico de los yanacona; fue la masa mitaria por la cual el cabildo luchaba en favor de los intereses encomenderos. El rechazo de las ordenanzas Nº 4 y 5 respecto a las reducciones en los pueblos españoles se fundamentaba en que "esto es muy dañoso a los dichos indios y ansi lo contradicen porque les está mejor asistir en las chacaras, estancias, casas y labores donde asisten con sus mujeres e hijos, y si se hiciesen las dichas reducciones les sería de muy grande trabajo ir y venir desde ellas a las dichas estancias y labores mayormente que tienen en cada una de las dichas ciudades su parroqia señalada..." (99). La razón económica aducida para justificar la diseminación de los indios por las chacras y estancias sin duda correspondía a la realidad económica de aquellos tiempos que no exigían aún la concentración del pueblo sino más bien la diseminación de poblados por los valles. La certificación del vicario provincial de la orden de la Merced, fray Jerónimo Luján de Medina, contiene algunos aspectos interesantes; combatiendo el reproche de "desnaturalización" de los indios, – un fundamento del yanaconato –, dice que la "mayor parte de los que al presente son de servicio han nacido en las mismas casas chacaras y estancias de los dichos encomenderos criándose en compañía de los hijos de los españoles llamándose y tratándose de hermanos los que lo son en la edad como si lo fueran de nacimiento de que se ha conservado y conserva hasta ahora un amor casi natural entre los unos y los otros" (100); patéticamente habla de la atención de enfermedades de los indios y "de estos los que viven de las puertas adentro de los españoles son los que pasan mejor" (101); destaca que a estos siervos domésticos no faltan los "vestidos reservados", es decir domingueros, aunque reconoce que fuera de esto andan desnudos, atribuyéndolo a que los indios por "su natural son flojos y de poca policia aunque les den vestidos o de que hacerlos antes se andaran desnudos que hacer vestidos que ponerse" (102). He citado estos párrafos porque dicha constatación escapa del impersonalismo jurídico de los encomenderos y también del personalismo directo de otros documentos con orientación económica exclusiva, planteando el problema psicológico de la convivencia hispano-guaraní. Los siervos guaraníes de la 2da. y 3ra. generación convivían con sus amos españoles y criollos; esta convivencia, especialmente en las casas de los españoles pobres que se vestían a veces tan sólo con "lienzo de algodón teñido" y que comían maíz gran parte del año igual que el siervo guaraní, faltándole el trigo y el vino de las "casonas" españolas, pudo crear ciertos lazos de una comunidad doméstica; el español nuevo en el ambiente aún aprendía algo del guaraní ambientalizado; el criollo nuevo conjugaba el ambiente y la cultura; los hijos de los españoles, de los criollos y los mestizos se criaban con frecuencia en el ambiente guaraní-campestre; la vida inquieta, desordenada e impulsiva de los mismos implicaba muchos factores de esta fase de la convivencia hispano-guaraní; el mismo primer servicio por parentesco y el mestizamiento creaban los lazos de familiaridad en el mismo sentido. Estos factores psicológicos y circunstanciales no aliviaban las obligaciones de la servidumbre perpetua de los guaraníes ni el aprovechamiento abusivo de los encomenderos, pues la plasmación socio-económica colonial basábase en el patrón de la superioridad socio-racial. Por otra parte hay que considerar que los yanacona no tenían buena aceptación entre los guaraníes de los pueblos.
Al disputarse las ordenanzas de Alfaro se enfocó también el problema del trabajo. El cabildo de Asunción para combatir la ley de la tasa, conceptuaba legalmente el trabajo de los originarios y de los mitayos como "un género de sujeción", es decir, una expresión del vasallaje al rey, lo que permitía a la vez "a que por este camino se reducirían y amansarían haciendo amistad con los españoles como más facilmente serían atraidos a tenerles respeto y sujeción" (103). La apelación al servicio personal por amistad y parentesco, admitido por los mismos indios según los asunceños, y la negación de una sujeción en virtud de la tasa tenían un motivo poderoso; el mismo documento indica con claridad que "no habiendo como no hay negros ni españoles jornaleros" para el trabajo, perderíanse haciendas, sementeras, labores y ganados; la falta del brazo indio llevaría a la despoblación de la provincia, pues los encomenderos "son los que sustentan la tierra sin que haya otros vecinos españoles porque como la tierra es tan pobre y corta ninguno que no tenga indios de encomienda con que acudir a sus haciendas para en ella... " (104). Los españoles y los criollos que recibieron la merced de la tierra, no estaban dispuestos a convertirse en simples villanos y negaban ajornalarse; los mismos mestizos buscaban mejores oportunidades a fin de evitar ser meros jornaleros; sólo había el brazo indio, la única garantía del trabajo. Fray L. de Medina habla también de que el trabajo del indio es "tan moderado que no es más del forzoso cual es el del sustento necesario en sus sementeras y crianzas de ganados" (105), y niega excesos y abusos a perjuicio de indios ya que "no hay trajines ni harrías ni carreterías ni telares ni hilados ni otros géneros de aprovechamientos... ". Estas manifestaciones correspondían al interés de rechazar continuas acusaciones de una imposición forzada y abusiva del trabajo a los indios; según los defensores del servicio personal, los indios prestaban brazos tan solamente en lo que a las básicas necesidades de una economía doméstica de los españoles se refería, faltando en aquellos tiempos la economía lucrativa de "los trajines" –.
Los encomenderos rechazaron la introducción del status de "indios de tasa"; negaron la posibilidad de que la tasa fuese pagable por los indios en productos de la tierra o en forma de ajornalarse; no reconocían la autonomía socio-económica de los indios ni creían en su eficiencia. El yanacona ya no sería sujetado por la ley de amo y siervo, fundamentada en el principio de un amo impuesto y único; el nuevo jornalero indio podría elegir libremente a su patrón, la cláusula está categóricamente rechazada por los españoles. Opina el cabildo de Asunción: "y porque los dichos indios no tienen talento ni capacidad para pagar la dicha tasa ni adquirir hacienda para ella y porque dejados a su libertad como lo disponen dichas ordenanzas y faltándoles el gobierno de sus encomenderos amparo y ayuda que tienen en ellos se han de distraer y usar de su mal natural que es inclinado a ser holgazanes y no amigos de trabajar y por esta causa cuando estan a su arbitrio y libre voluntad por no trabajar se sustentan con raíces y se ocupan en sus vicios idolatrías y borracheras, frutas del campo y caza y otras cosas semejantes" (106). Sería un gran error idealizar al guaraní del siglo XVI; ni el yanacona ni el mitayo olvidaron su ethos etno – cultura fundamental, ni sus hábitos propios, ni su modo de desahogos psico-emocionales. El guaraní no era aún acriollado culturalmente, pero tampoco conservaba su módulo integral neolítico. El yanacona-chacarero aprendió a usar el arado, pero él para sí mismo cultivaba por el método de la roza neolítica, como también muchos criollos pobres; el yanacona de las estancias aprendió a ser vaquero, pero su conceptuación de este trabajo coligábase con la emoción de la caza silvestre; la mujer yanacona seguía confeccionando hamacas y continuaba el hilado, pero el lienzo pertenecía a la producción de la casona, debiendo el indio adquirirlo mediante rescate o prestación de servicio; el yanacona escuchaba la doctrina cristiana, extraña a su configuración sociocultural, pero recurría a sus ceremoniales antiguos para satisfacer su necesidad emocional y, no menos, su deseo de sentirse parte de una comunidad suya. El yanacona servía a su amo, pero también reaccionó con un nuevo comportamiento de doblez y de provecho inmediato, lo que ocurre generalmente cuando se desintegran y desnaturalizan los antiguos grupos comunales; el "temynguai" [8] yanacona manifestaba diferentes reacciones al trabajo, cumplía o desobedecía aún en vista de la sanción con castigos. La sociedad neolítica guaraní conocía el trabajo cooperativo y, tratándose de las agrupaciones aldeanas mayores, podría hablarse hasta de una explotación de los brazos provenientes de las unidades sociales numérica y económicamente débiles, lo que constituía el móvil de la conceptuación neolítica del gentío; pero el trabajo era esencialmente una minga voluntaria que exigía la recompensa, aunque ésta tan sólo consistiese en un fiesta de la aloja de maíz. Ante el nuevo trabajo servil, cuando el yanacona no tenía un incentivo inmediato, reaccionaba con pasividad, también una manera de la resistencia, razón por la cual los indios solían ser caracterizados en los documentos como flojos para el trabajo e inconstantes.
El recibimiento de Hernandarias en 1616 en Asunción fue frío por causa de abogar por las ordenanzas de Alfaro en contra de la voluntad del cabildo. Por otra parte, también los mismos yanacona asunceños estaban alborotados; Hernandarias convocó "una junta general de todos los naturales en su parrochia", en la cual él y el cura doctrinero explicaron el verdadero sentido de las ordenanzas (107). La reacción de los indios al nuevo orden de Alfaro expresóse en el rechazo de todo lo que fuese el jornal: "no querían novedad ni mudanza alguna porque se hallaban bien de la manera que estaban ni querían tasa ni la habían de pagar ni podían pagarla ni menos aunque se lo mandasen habían de venir a la plaza a alquilarse a jornales" (108). En algunos casos, los yanacona han respondido con la fuga; "los domésticos que les ayudaban en sus trabajos se van retirando y aunando con los rebeldes y todos unos y otros confederando en su daño..." (109); la deserción de los yanacona se menciona también en la protesta del cabildo; se temía a que se juntasen con los rebeldes Monteses; no es de excluir la huida de algunos yanacona junto a los "guaycurúes", especialmente si no eran de puro origen étnico guaraní, pues por la carta de Marín Negrón sabemos que ciertas alteraciones manifestaban también los chaqueños vecinos: "con la visita y voz de libertad han tomado motivo para persuadirse a que no tienen obligación ni sujeción particularmente dos naciones belicosas... " (110), es decir, los "Guaycurúes y los Payaguáes". El yanacona temía al jornal; el "mborabyquý-repý" (R. de Montoya) [9] contrariaba su concepto del trabajo como recompensa por reciprocidad; el trabajo jornalero veía el yanacona en los trabajos públicos muy onerosos en aquella época y generalmente recompensados con sola manutención. La ordenanza 39 de Alfaro especifica que "no se le puede pagar al indio su jornal de vino chicha miel ni yerba", y la 39 que los remeros indios tienen que disponer de comida también en la vuelta hacia sus tierras; los abusos en el pago de jornales existían y los indios tenían suficiente experiencia al respecto; el mínimo de su subsistencia aún se reducía a mandioca, miel y yerba, siendo notoria la escasez de carne; la falta de proteínas constituía el problema esencial de la disminución de resistencia física de los siervos. Es así que el guaraní seguía aferrado al trabajo de chacareo; prefería la sujeción por el trabajo a un amo que el vasallaje de trabajos públicos y particulares a título de jornaleros que no garantizaba ni su propia subsistencia y menos aún la posibilidad de pagar la tasa debida. Había casos de una falsa interpretación de la "voz de libertad" de las ordenanzas de Alfaro; algunos yanacona se creían desligados del servicio personal y perpetuo, volviendo a su vida libre de los monteses; la fuga no obstante ofrecía dificultades, pues el área misma de los monteses no reducidos hallábase cada vez más estrechada; la conquista española, el empuje "guaycurú", las incursiones bandeirantes-tupíes y las inquietudes tribales en la otra ribera del río Paraná encerraban prácticamente a los guaraníes en los "caa-guasú" [10], también un factor importante para comprender la sujeción de los guaraníes a los españoles.
Se mantuvo legalmente el status de la servidumbre perpetua. Los yanacona vivían en el siglo XVII dispersos, notablemente, dentro del área primeramente poblada por los españoles, si así entendemos las chacras y estancias en la zona de Tapuá, Cordillera, Quyquyó y del distrito de la ciudad de Asunción. En el año 1660 yanaconizóse temporalmente un antiguo pueblo guaraní, el de Arecayá de los revoltosos e independientes guarambarenses; dos cédulas reales, de 1662 y 1664, prohibieron dicho acto con la orden a que los indios del pueblo se incorporasen en su comunidad natural: "las dichas 170 familias de indios, los dependientes de ellos y los hijos que nuevamente hubieran procreado se pongan en libertad y se reduzcan a sus pueblos y naturalezas... " (111). La tentativa de la yanaconización se debía a la revuelta de los arecayenses, en combinación con algunos monteses guaraníes, en ocasión de la visita y del empadronamiento por parte del gobernador A. Sarmiento de Figueroa; el Lic. A. Garabito de León entregó a los arecayenses como "piezas" a algunos encomenderos y vecinos asunceños. Defendiendo la razón de la mencionada yanaconización el procurador general de la ciudad, J. de Vallejo Villasanti citaba en su petición contra la cédula las siguientes razones: la rebeldía de los arecayenses constituyó el delito de Lesa Majestatis en la persona del gobernador; existía el peligro que los indios reincidiesen "en las idolatrías de que han sido convenvido y harían continuamente en el con la comunicación de indios infieles de los montes..." (112); podía suceder el contagio de rebeldía de otros pueblos coloniales; se conocía el caso impune del alboroto del pueblo Yuty en ocasión de la visita del gobernador J. Blazquez de Valverde; servía de una sentencia ejemplar para que "se sosegasen los animos de los demás indios de la provincia ". Se trataba de mitigar el original significado del yanaconato como servidumbre por castigo y prevención: "respecto de la sentencia de servicio perpetuo, pronunciada contra dichos indios se debe considerar que gozan de ella libremente en la forma que los demás indios de esta Provincia" (113). Los vecinos asunceños, dicen los documentos, se sirvieron de los arecayenses a título de originarios "teniendo los a la mira con doctrina y enseñanza y buen tratamiento conforme a oredenanzas" (114), pero no se puede negar su gran interés en proveerse simplemente de un servicio doméstico cuando ya el antiguo mermaba numéricamente. Algunos arecayenses yanaconizados huyeron, no a los montes, sino a dos pueblos, Itá y Altos; el mismo corregidor guaraní de Itá fue castigado por supuesta falta de vigilancia. Los arecayenses, por disposición real, volvieron a sus status de mitazgo.
Hacia 1680 había cierta afluencia de los yanacona guayráes si como tales consideramos los pertenecientes a los encomenderos villariqueños; en ocasión de las mudanzas de Villarrica, muchos encomenderos han traído sus siervos a sus chacras en la comarca asunceña; el gobierno ordenó a restituirlos a su natural (115), pero la repetición del mismo bando indica que la ejecución no fue positiva. La lucha por la posesión de brazos no disminuía y los pleitos eran frecuentes. Según Rege Corvalán, los encomenderos consentían que los indios de los pueblos se amancebaban con sus siervas yanacona "por el interés de que trabajen en sus chacras" (116); los padrones de los pueblos indican con frecuencia la ausencia de muchos indios comunes, esparcidos por las chacras de los criollos; en este caso, el indio no es socialmente yanacona o siervo perpetuo, pero hace, trabajos de criado de campo; la falta de criados y siervos volvíase más aguda en la campaña que en la ciudad, la que hacia fines del siglo XVII ya disponía de esclavos pardos. Los religiosos disponían para sus estancias de pocos yanacona y preferían a los esclavos; el gobernador Hinestrosa informó a la audiencia de que los frailes de Santo Domingo solían enajenar a los yanacona de sus encomenderos y los llevaban "a sus labores, estancias y navegaciones" (117) en contra de las ordenanzas; la audiencia ordenó su restitución. Por interés de recibir el pago de 1 peso reglamentario de tributo, el gobierno ordenó el empadronamiento de los yanacona a servicio de los religiosos (1672); el resultado confirma su escaso número; los predicadores del convento disponían de5 matrimonios yanacona; el colegio de los jesuitas en Asunción de 5 hombres, 7 mujeres y 3 jóvenes, estos donados por R. D. Guzmán en ocasión de una pacificación realizada; en la chacra, los jesuitas tenían 7 matrimonios yanacona y 2 adolescentes (118).
En Asunción había algunas ocasionales incorporaciones de los cautivos mbayá-guaycurúes en el status de yanaconato; así por ejemplo, en una expedición punitiva de 1686 cautiváronse "como 60 piezas de mujeres y niños" (119). Según el padrón realizado por el gobernador F. Montforte en 1688, existían nominalmente 111 encomiendas de yanacona con 420 hombres y el total de unas 2.100 almas sobre la población india total de 12.025 alrnas (120). Las quejas de los siervos, anotadas en los padrones de Asunción y de Villarica (1687, 1693, 1778), revelan algo de la dura vida que llevaban. En Villarica se centraban las quejas en la falta de lienzo o sea de vestuario; el lienzo que los encomenderos debían a sus siervos, además de la manutención, solía clasificarse como "pagar el trabajo en lienzo"; el lienzo era también "la moneda" en que se pagaba el jornal a los indios conchabados. El padrón de 1693 (121) menciona, en respuesta a las quejas de los yanacona de dos encomiendas, el reglamento practicado: los hombres debían recibir anualmente 20 varas de lienzo (16.72 mts), las mujeres y los niños 10 varas (8.36 mts). cantidad estrictamente limitada a las necesidades. Los encomenderos querían eliminar el deber de dar lienzo a los jubilados, a los siervos que ya pasaron la edad de 50 años y, por ende librados del servicio directo por lo menos nominalmente; el gobernador Mendiola impuso la cantidad de 12 varas anuales para los jubilados. En el padrón de Montforte de 1687 (122) se mencionan como normativas solamente 12 varas de lienzo, aunque muchos encomenderos no cumplían ni con esta cantidad; la mención de "buena paga" en estos padrones interpreta la debida entrega del lienzo. No faltaban abusos en el siglo XVIII; en el padrón de 1778 consta que "algunos de ellos se ven precisados a mendigar en solicitud de un pedazo de lienzo para su mortaja..." (123). Como un índice comparativo de la cantidad de lienzo a que el siervo tenía derecho, podemos mencionar que el salario pagado a los indios "marineros" (remeros) era de 4 a 8 varas de lienzo por mes según las listas oficiales (124). La falta de vestuario para los yanacona se menciona también en algunas causas judiciales seguidas a los encomenderos, y constituía una razón suficiente para la privación de la encomienda (125). Se entiende por vestuario el simple chiripá de lienzo para el hombre, el tipoy para la mujer y el "vestido reservado" para fiestas según las normas establecidas oficialmente. Otras quejas frecuentes, según los padrones, se refieren a las hilanzas; ya las ordenanzas de Hernandarias prohibieron, la explotación de hilanzas en los pueblos de los encomenderos (126). Las siervas yanacona eran sujetas a este trabajo; la hilanza era siempre la básica actividad de su servicio personal; nunca se menciona el tejido, pero algunas referencias en los padrones de los pueblos coloniales indican que eran siempre los hombres-mitayos los mejores tejedores, entendiéndose el uso del telar español y no del antiguo guaraní-arawak. Los abusos de servicio de hilanzas se censuraron ya en el padrón de 1687 en Villarica; la hilanza, por otra parte, significaba la única libre y productiva actividad de las siervas si realizada fuera de los días del servicio reglamentario; los mismos encomenderos rescataban con frecuencia tales "hilanzas libres".
El préstamo de brazos indios de un encomendero al otro o a un vecino no-encomendero se desarrolló tempranamente por las exigencias de la conducción de carretas y balsas especialmente, y no tanto para los trabajos de chacra y estancia; en la jurisdicción asunceña era frecuente prestar brazos mitayos; en la jurisdicción villariqueña, la necesidad de disponer de brazos indios era siempre mas aguda y debido a su falta, los préstamos de siervos-yanacona eran más frecuentes; en el padrón de 1687 se especifica "que algunos encomenderos han acostumbrado dar sus indios a otros para beneficios de yerba a modo de trato y alquileres" (127), aunque por regla el yanacona no debía de ocuparse en dicho trabajo.
¿Cuál era la posibilidad agrícola de yanacona? En general debe considerarse que el chacarero yanacona dependía de dos factores: del lote disponible y del tiempo que el encomendero-amo permitía o facilitaba; intervenían no menos los intereses individuales de los siervos especialmente en el siglo XVIII, cuando se inició el intenso mestizamiento con los esclavos y pardos libres o con los indios misioneros libres, lo que indudablemente influía en la orientación de trabajos. Las quejas sobre el riguroso servicio de los yanacona en las chacras no faltaban; los padrones no anotaban, empero, los lotes cultivados libremente por los siervos; solamente en el padrón de yanacona villariqueños de 1693 se dejó la constancia de que cada chacra debiera de disponer de una yunta de bueyes. El interés del yanacona en cultivo y en bueyes era bastante limitado; faltaba el tiempo necesario, razón por la cual se quejaban los yanacona que no disponían ni "del sábado libre", aunque era el sábado, por las ordenanzas, el día libre del yanacona. Mayor interés en cultivo se observaba entre los indios villariqueños por la razón misma de que fueron integrados muchos guaraníes refugiados de los pueblos La Candelaria y Terecañy. En la época de Melo de Portugal, la reclamación del sábado libre era particularmente frecuente cuando las mujeres yanacona casáronse con los tapés o los misioneros libres, siendo muy apreciado el cultivo particular en este caso.
Las protestas contra maltratos, comprendiendo especialmente la mala alimentación y los castigos, constan en los padrones de Melo, tanto de Villarica como de Asunción (128). Los castigos de "palo, piedra, azotes" que se mencionan a veces, dejan entrever las siguientes causas: la negación o la indocilidad de los jóvenes yanacona para trabajos excesivos; la resistencia a la explotación del trabajo de hombres viejos y enfermos, y de mujeres; algunos hurtos, limitados a la satisfacción de necesidades inmediatas y apremiantes; el rencor de los mestizos que no siendo declarados legalmente como tales, seguían el status de yanaconato. En el caso judicial contra el encomendero F. Valdez se formuló un cuestionario para los testigos; aunque éstos no confirmaron plenamente la constatación del encomendero interesado, expresaron que "los dichos indios son dañinos, desvergonzados, atrevidos y adelantados" (129), atestiguando el carácter algo levantisco de los yanacona en el siglo XVIII y cierta frecuencia de robos circunstanciados por hambre y maltrato. Las quejas respecto a la mala alimentación según el padrón asunceño de 1778, indican la falta de carne y grasa, y la limitación a charquí cada 24 horas; por lo general, la servidumbre consumía poca carne, predominando los productos de chacra; esto contrastaba con la ración de carne que recibían los yerbateros. La necesidad de los brazos y la lucha por ellos muchas veces motivaban acusaciones exageradas como también reales opresiones; la ideología individualista de intereses, frecuentemente mezquinos, y la sorda lucha por beneficios económicos entre los encomenderos, el gobierno y los beneficiadores de yerba influían poderosamente en las acusaciones de maltratos; el indio yanacona buscaba mejorar su subsistencia mediante una simple etología circunstancial, demasiado pasivo e incapaz para formarse un criterio uniforme y definido; vivía del día y reaccionaba al día solamente. En ocasión de un pleito, en los principios del siglo XVIII, el Defensor general de los pobres que sustituía al ausente protector de los naturales, apelaba al principio de "que los indios no son de peor condición que los mulatos libres, antes sí estan recomendados por el Rey..." (130) y planteó la siguiente pregunta: "¿qué dificultad podrá encontrar para que no se les otorgue (es decir, a los indios) la acción de elegir amo que asegure el tributo anual y a cuyo arrimo trabajen para su propia utilidad?" Esta apelación evocaba otra vez el derecho de la libre elección del amo y la equiparación socio-racial del indio yanacona con los pardos y mulatos libres. Una tal reorientación social ofrecería al siervo una mayor movilidad de conchabos libres, pero no aportaría beneficios reales de gran consideración ya que la obligación del pago del tributo resultaba fuera de su alcance como ocurrió con los pardos libres que se vieron obligados a pasar por el status de "amparados libres", muchas veces tan dependiente del amo amparador como el yanacona de su amo-encomendero.
El padrón de los yanacona de Asunción en el año 1778 nos revela otros problemas (131). Había aún 32 encomiendas con un total de 402 yanacona adultos y la población de 731 almas. La capacidad de brazos de cada encomienda era desigual; el máximo representaba la encomienda con 19 siervos y 22 siervas; considerábanse potenciales aún las encomiendas con 6 hombres-yanacona, y débiles o ya en vías de extinción las restantes (132). Es característica para esta época la preocupación por disponer de servidumbre de cualquier origen racial y no específicamente formada con los yanacona indios; en cierto sentido, la encomienda de yanaconato resultaba onerosa para los encomenderos en vista de las ordenanzas gubernamentales y reales al respecto; los encomenderos y los vecinos de más potencialidad económica, más bien buscaban el brazo del esclavo negro o del negro amparado, un brazo más barato y por otra parte de inferior categoría socio-racial; el encomendero F. de León renunció a su encomienda bajo la excusa de que le resultaba de más provecho y utilidad servirse de otras personas y no de indios. El cuadro nominal de los yanacona nunca correspondía al real, por dos causas esenciales: por fuga y por jubilación o declaración de incapacidad física. De los hombres solamente un 72 % cumplía efectivamente su servicio personal; el porcentaje del servicio real de las mujeres era mayor, el 91 %; no obstante, el índice de proporción demográfica de ambos sexos es bastante igualitaria (204 H: 198 M), salvo casos particulares de algunas encomiendas. Entre los fugitivos que constituían el 20 % de los hombres de servicio nominales, predominaban los solteros en edad de 20 a 30 años y muy particularmente, si éstos eran hijos mestizos no reconocidos o hijos de los matrimonios de las mujeres yanacona con los indios misioneros; las mujeres fugitivas fueron casadas con los tapés o con los negros libres, buscando tales familias mejores oportunidades en "las provincias de abajo"; las proporciones de los fugitivos eran variables según encomiendas, presentándose los casos de quedarse una encomienda de 6 matrimonios yanacona nominales con uno sólo de servicio efectivo. El verdadero ocaso del yanaconato asunceño basábase en el problema de los matrimonios mixtos, indios y negros, indios y mulatos, indios yanacona e indios libres de servidumbre; este mestizamiento racial implicaba también la mezcla de diferentes status sociales. Ya en el año 1741, el gobernador R. de La Moneda llamaba la atención al provisor y vicario general del obispado sobre la inconveniencia de los casamientos entre los indios y los esclavos, los que eran a la vez también negros, basándose en los resultados de sus visitas oficiales; destacaba que los naturales iban desmembrándose paulatinamente. El gobernador solicitaba al respecto la colaboración de los capellanes, pues tanto el obispado como las órdenes religiosas no sólo no se oponían a tales casamientos, sino que los fomentaban en ciertos casos. En su contestación, el vicario invocó el principio de "la libertad para contraer este Sto. Sacramento "; la prohibición de los matrimonios mixtos debía, según él, incluir la prohibición de que los varones adolescentes salieran de sus pueblos y las muchachas indias quedaran al servicio de los españoles (133). Más enérgica era la protesta del protector de los naturales, B. Achard; en su carta al gobernador en el año 1785 destacaba el problema de "los casamientos desiguales de indios que tan sin orden se han celebrado con esclavos y esclavas", indudablemente una causa de la rápida extinción de las antiguas encomiendas; acusaba a los eclesiásticos de negligencia y solicitó una providencia del gobernador para que no se autorizaran los casamientos de indios con esclavos, mulatos, negros o zambaigos, pues "la sangre de indios que debía adelantarse a que pasase a ser de español por la mayor fidelidad que induce la calidad de este linaje... " (134), se corrompía. La preocupación por esta desintegración racial de los indios que a la par también era social, se refleja claramente a través de los padrones de los fines de siglo XVIII.
Las uniones matrimoniales entre los indios alcanzaban el 48 % del total de matrimonios, perteneciendo el 52 % a las uniones de indios con negros esclavos y libres, ya que las uniones con los españoles o criollos fueron por lo general libres. El porcentaje de la desintegración social era aún mayor, pues solamente el 28 % de los matrimonios contraídos implicaban el mismo status de yanaconato; en las encomiendas débiles predominaba la mixtura social y ellas, así afectadas, rápidamente se extinguían. De los 103 matrimonios indios-negros había 42 casos de uniones con esclavos cuyo dueño era generalmente también el encomendero del indio o de la india; los hijos nacidos en tales uniones seguían el status del padre, lo que favorecía la permanencia de las "piezas de servicio", imponiéndose el principio del dueño perpetuo del esclavo al del encomendero del indio por dos vidas; los padrones en este caso no solían indicar el número de hijos nacidos en tales uniones. Eran también frecuentes las uniones con los negros y las negras libres, éstos generalmente conchabados y al servicio o al amparo del encomendero de los yanaconas; particularmente las mujeres yanaconas preferían tales uniones; los hijos heredaron el status social del padre, es decir que escapaban de la servidumbre perpetua. Los hijos de las madres solteras seguían el status social por línea materna; al parecer predominaba en la práctica el criterio mismo del encomendero o del vecino que amparaba al negro libre o al mulato libre, pues fue él que se responsabilizaba por el pago de su tributo. Los pardos libres de más solvencia económica, como por ejemplo ejerciendo un oficio, evitaban casamientos con las indias yanaconas y buscaban las mestizas declaradas libres. Las uniones con los mulatos libres eran más bien excepcionales. La proporción de la mezcla racial y de la consiguiente diferencia social variaba según encomiendas; tres siglos de continuas presiones sobre los yanaconas circunstanciaban las fugas de los hombres y el índice mínimo de natalidad. Un importante porcentaje de matrimonios constituían las uniones de los yanaconas con "los indios libres", es decir, con los misioneros guaraníes libres o con los tapés misioneros que quedaban en la jurisdicción de Asunción luego de su intervención en las luchas comuneras; estos "indios libres" prácticamente también fueron tributarios, pero eran exentos de la servidumbre perpetua y del mitazgo; los hijos heredaban el status de indios libres, pero su condición de tales debía ser declarada en ocasión de empadronamientos. En el siglo XVIII, la sociedad colonial ya integraba una definida "masa de conchabados"; el negro, el mulato y el guaraní, si libres, fueron integrados en esta masa, pero pesaba sobre ellos el deber del tributo anual como una diferencia socio-racial clara de los conchabados criollos o españoles o mestizos declarados. Basta observar los padrones que se hicieron en las poblaciones españolas, en los valles de Acaay, Quyquyó y otros, para vislumbrar que los conchabados eran reclutados de esta masa siempre mezclándose racialmente (135). El yanaconato iba desintegrándose socialmente, pues los hijos de las uniones yanacona con los libres conchabados resultaban ya enajenados del régimen encomendero.
ABREVIATURAS: Cuadros de MITA y YANA:
Enc. = Encomienda; S- nóm. = Servicio nominal; S- real = servicio real; Fug. = Fugitivos; s = solteros; v = viudos; c = casados; M = mujeres; Jub. = jubilados, o sea hombres después de 50 años de edad; Don = caciques dones; status de dones; C-P = cacicazgo-parcialidad como unidad administrativa; Mtr. = Matrimonios anotados en el padrón; Mtr. s/p = matrimonio sin hijos; Mtr. Gua. = matrimonio entre yanacona guaraníes; Mtr. P-E-M-L = matrimonios con pardos libres, pardos esclavos, mulatos e indios libres o misioneros; M = mujeres; M-s = solteras; M-v = viudas; s/p = soltera sin hijos; c/p = soltera con hijos; Párv. = Párvulos; h = niños; m = niñas; hf = huérfanos; Total = Total de la población mitaya o yanacona; H = hombres.
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YANA – 1ª
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Enc.
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S – nominal
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S- real
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Fugitivos
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Jub.
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Total
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H
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M
|
H
|
M
|
s
|
v
|
c
|
M
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1
|
14
|
9
|
7
|
9
|
4
|
1
|
1
|
|
1
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44
|
|
2
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6
|
7
|
5
|
5
|
1
|
–
|
–
|
–
|
–
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15
|
|
3
|
10
|
11
|
5
|
9
|
4
|
–
|
–
|
–
|
1
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40
|
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4
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15
|
16
|
11
|
16
|
2
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–
|
1
|
–
|
1
|
65
|
|
5
|
8
|
8
|
7
|
8
|
1
|
–
|
–
|
–
|
–
|
38
|
|
6
|
4
|
3
|
2
|
2
|
2
|
–
|
–
|
1
|
–
|
14
|
|
7
|
14
|
6
|
7
|
5
|
4
|
–
|
2
|
1
|
1
|
52
|
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8
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6
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3
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5
|
3
|
1
|
–
|
–
|
–
|
1
|
14
|
|
9
|
4
|
1
|
4
|
1
|
–
|
–
|
–
|
–
|
–
|
11
|
|
10
|
4
|
3
|
4
|
3
|
–
|
–
|
–
|
–
|
–
|
16
|
|
11
|
8
|
3
|
8
|
3
|
–
|
–
|
–
|
–
|
–
|
22
|
|
12
|
6
|
5
|
2
|
4
|
3
|
1
|
–
|
1
|
–
|
23
|
|
13
|
1
|
2
|
1
|
2
|
–
|
–
|
–
|
–
|
–
|
6
|
|
14
|
2
|
1
|
1
|
1
|
–
|
–
|
–
|
–
|
1
|
3
|
|
15
|
7
|
10
|
6
|
9
|
1
|
–
|
–
|
–
|
–
|
29
|
|
16
|
2
|
3
|
1
|
3
|
–
|
–
|
–
|
–
|
1
|
13
|
|
17
|
3
|
6
|
3
|
6
|
–
|
–
|
–
|
–
|
–
|
19
|
|
18
|
19
|
22
|
17
|
22
|
1
|
–
|
–
|
–
|
1
|
66
|
|
19
|
6
|
5
|
3
|
5
|
–
|
–
|
–
|
–
|
3
|
13
|
|
20
|
1
|
4
|
1
|
–
|
–
|
–
|
–
|
4
|
–
|
5
|
|
21
|
3
|
6
|
3
|
6
|
–
|
–
|
–
|
–
|
–
|
15
|
|
22
|
5
|
2
|
4
|
2
|
1
|
–
|
–
|
–
|
–
|
12
|
|
23
|
3
|
1
|
1
|
–
|
2
|
–
|
–
|
–
|
–
|
5
|
|
24
|
6
|
6
|
3
|
5
|
2
|
1
|
–
|
–
|
–
|
24
|
|
25
|
2
|
–
|
2
|
–
|
–
|
–
|
–
|
–
|
–
|
8
|
|
26
|
1
|
9
|
–
|
9
|
1
|
–
|
–
|
–
|
–
|
18
|
|
27
|
13
|
12
|
10
|
12
|
1
|
–
|
–
|
–
|
2
|
36
|
|
28
|
6
|
5
|
4
|
5
|
1
|
–
|
–
|
–
|
1
|
19
|
|
29
|
4
|
3
|
4
|
2
|
–
|
–
|
–
|
–
|
–
|
12
|
|
30
|
13
|
14
|
8
|
14
|
1
|
–
|
1
|
–
|
3
|
42
|
|
31
|
1
|
4
|
–
|
3
|
–
|
–
|
1
|
–
|
–
|
6
|
|
32
|
7
|
8
|
7
|
8
|
–
|
–
|
–
|
–
|
–
|
26
|
|
|
204
|
198
|
146
|
182
|
33
|
3
|
6
|
7
|
17
|
731
|
|
Lease: S = servicio; Jub. = Jubilados; Enc. = Encomienta; H = hombres; M = mujeres.
|
|
YANA – 1b.
|
|
Enc.
|
Mtr. gua
|
H – Mtr.
|
M – Mtr.
|
M
|
Mtr. s/p
|
Párvulos
|
h/m gua.
|
|
P
|
E
|
M
|
L
|
P
|
E
|
M
|
L
|
s
|
v
|
H
|
M
|
P
|
M
|
Esp.
|
|
1
|
4
|
2
|
|
|
|
1
|
2
|
|
|
2
|
|
1
|
7
|
14
|
5
|
|
3
|
|
2
|
3
|
|
|
|
|
1
|
|
|
1
|
|
1
|
2
|
2
|
|
|
|
|
|
3
|
2
|
3
|
|
|
|
|
2
|
|
|
3
|
2
|
1
|
10
|
9
|
6
|
|
2
|
|
4
|
3
|
2
|
|
|
1
|
1
|
1
|
|
|
7
|
3
|
5
|
17
|
11
|
7
|
|
6
|
|
5
|
2
|
1
|
1
|
|
2
|
1
|
|
1
|
2
|
1
|
1
|
3
|
13
|
9
|
4
|
|
4
|
|
6
|
|
|
|
|
2
|
|
1
|
|
|
1
|
1
|
1
|
6
|
1
|
|
|
2
|
|
7
|
3
|
3
|
2
|
|
|
1
|
|
|
|
1
|
1
|
3
|
23
|
9
|
11
|
|
2
|
|
8
|
3
|
1
|
1
|
|
1
|
|
|
|
|
|
|
2
|
3
|
2
|
2
|
|
|
|
9
|
|
2
|
|
|
|
|
|
|
|
|
1
|
|
4
|
2
|
|
|
|
|
10
|
1
|
2
|
1
|
|
|
1
|
1
|
|
1
|
|
|
|
9
|
|
7
|
|
|
|
11
|
1
|
2
|
|
1
|
|
1
|
1
|
|
1
|
|
1
|
|
4
|
7
|
2
|
3
|
|
|
12
|
1
|
|
1
|
|
|
1
|
|
|
2
|
|
1
|
2
|
6
|
6
|
1
|
|
|
|
13
|
1
|
|
|
|
|
|
|
|
|
1
|
1
|
|
2
|
1
|
|
|
|
|
14
|
1
|
1
|
|
|
|
|
1
|
|
|
|
|
2
|
|
|
|
|
|
|
15
|
2
|
|
|
|
|
1
|
5
|
|
1
|
1
|
2
|
3
|
3
|
1
|
|
|
|
|
16
|
|
|
|
|
1
|
|
|
|
2
|
|
1
|
2
|
4
|
4
|
|
|
1
|
|
17
|
2
|
1
|
|
|
|
|
|
|
|
1
|
|
1
|
6
|
4
|
|
|
3
|
|
18
|
12
|
1
|
|
|
3
|
3
|
1
|
|
|
2
|
5
|
3
|
14
|
11
|
|
|
|
|
19
|
1
|
1
|
|
|
2
|
2
|
|
|
|
|
1
|
3
|
2
|
|
1
|
|
|
|
20
|
|
|
1
|
|
|
|
|
|
2
|
1
|
|
3
|
|
|
|
|
|
|
21
|
1
|
|
|
1
|
|
|
1
|
|
3
|
|
|
5
|
2
|
4
|
|
3
|
|
|
22
|
|
|
1
|
|
|
|
|
|
|
1
|
1
|
1
|
3
|
2
|
|
|
|
|
23
|
1
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
24
|
|
|
|
|
1
|
1
|
1
|
1
|
2
|
1
|
|
1
|
6
|
6
|
|
|
3
|
|
25
|
|
1
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
1
|
5
|
|
|
|
|
26
|
|
|
|
|
|
1
|
4
|
|
1
|
3
|
|
2
|
6
|
2
|
6
|
|
|
|
27
|
3
|
2
|
1
|
|
|
4
|
2
|
|
|
1
|
1
|
9
|
9
|
2
|
|
|
|
|
28
|
2
|
1
|
1
|
|
|
1
|
2
|
|
|
1
|
|
7
|
4
|
4
|
1
|
|
|
|
29
|
|
2
|
|
|
1
|
|
1
|
|
|
1
|
|
|
2
|
3
|
2
|
|
|
|
30
|
5
|
3
|
2
|
|
1
|
7
|
|
|
|
1
|
3
|
12
|
8
|
5
|
4
|
|
1
|
|
31
|
1
|
|
|
|
|
1
|
|
|
1
|
|
1
|
4
|
4
|
1
|
|
|
|
|
32
|
1
|
|
1
|
1
|
|
1
|
2
|
|
1
|
4
|
|
7
|
|
6
|
|
|
1
|
|
|
56
|
31
|
13
|
3
|
15
|
30
|
28
|
2
|
20
|
34
|
28
|
86
|
178
|
134
|
59
|
6
|
28
|
|
Lease: Mtr.= matrimonio; Gua. = Guaraní yanacona; P = pardo libre; E = esclavo pardo; M = mulato; L = indio libre; s = mujer soltera; v = mujer viuda; Párv. h = niños; Párv. m = niñas; h/m Gua. P, M. Esp = párvulos nacidos en uniones de los yanaconas con pardos, mulatos y españoles.
|
De gran importancia es también el problema del mestizamiento del yanacona con español o mestizo reconocido criollo. Si en los primeros tiempos era general el mestizamiento, posteriormente, al formarse la unidad pueblerina administrada y exclusivista guaraní, el mestizamiento más bien era circunstanciado por el servicio de las mujeres yanaconas y de las jóvenes guaraníes pueblerinas, las que, por la costumbre de "saca de indios", servían temporalmente en las casas de los criollos. Las verdaderas uniones matrimoniales entre los yanaconas indios y los españoles no eran frecuentes, menos aún tratándose de yanaconas hombres y mujeres consideradas socio-racialmente "españolas". En el padrón consta el caso de una mujer yanacona que "se separa de la encomienda para que pueda seguir a su marido" criollo-español, evadiéndose así de su status servil. No poseo datos suficientes para definir la situación del hombre yanacona casado con "la española"; se trataba, al parecer, de las "españolas" que vivían en las casonas como "arrimadas o allegadas", cuyo status económico, aunque "nobles por sangre", no era mucho mejor que el de los indios o de los pardos arrimados; la insolvencia económica pesaba sobre la masa de criados y, en cierto sentido, creaba una conciencia de la uniformidad, la que finalmente influyó en que las diferencias raciales no primaban ni definían el aislamiento de una clase racial determinada. La reacción de los mismos indios frente a esta nueva plasmación puede traslucirse en el alto porcentaje de mujeres solteras y viudas que tenían hijos con los "libres" y con los "españoles"; fue una manera de evitar la servidumbre perpetua para los hijos y, por ende, tener también algunas ventajas insignificantes e inmediatas; en una encomienda había en total 16 mujeres yanaconas, de las cuales 7 eran solteras, todas con hijos ilegítimos, "mestizos libres", los "nuevos españoles". La extinción de las encomiendas yanaconas en su última fase siempre contaba con uno o dos "remanentes", éstos frecuentemente declarados por mestizos en ocasión de las visitas oficiales (136). Los matrimonios entre los yanaconas y los guaraníes pueblerinos, mitayos, eran más bien raros y se debían a la vecindad local o al hecho de que el propio encomendero de los yanaconas también poseía algún repartimiento de mitayos de los pueblos; en estos casos, los matrimonios eran generalmente anotados como fugitivos.
El padrón que efectuó el gobernador Mendiola en Villarica en el año 1693, nos ofrece el siguiente cuadro (137): Teóricamente existían 73 encomiendas de originarios-yanaconas en la antigua provincia de Guayrá; el padrón cita como efectivas en el año mencionado solamente 37 con un total de 178 hombres yanaconas y 125 mujeres. La desintegración de las antiguas encomiendas tiene dos causas: 14 encomiendas fueron extinguidas en ocasión de la mudanza de los españoles guayrenses; en algunas encomiendas sobrevivieron solamente algunos viejos sin familia, alcanzando dicha situación al 19 % del total de las encomiendas componentes. Algunas encomiendas fueron simplemente agregadas en virtud del corto número de encomendados; en la jurisdicción asunceña nunca se mencionan las encomiendas yanaconas agregadas. En la citación de las encomiendas se anotaron 16 casos de encomenderos villariqueños, que, luego de la mudanza, permanecieron en la jurisdicción de Asunción, manteniendo consigo también a sus siervos trasladados. Se observa un criterio no uniforme en cuanto su restitución; algunos encomenderos fueron reclamados para que hicieran volver a sus yanaconas a Villarica: "reducirlos al cuerpo de esta Villa", o también, "restituirlos a sus orígenes"; 8 encomiendas se exceptuaron de tal obligación, si en este sentido interpretamos el silencio del padrón al respecto; a todo parecer, los encomenderos se declararon "vecinos feudatarios" de Asunción, desvinculándose así del cuerpo jurisdiccional de Villarica. Este principio de la división jurisdiccional del yanaconato evocaba la misma Villa en su pedido al gobernador Sarmiento de Figueroa al manifestar su protesta por la enajenación de los siervos (138). Una parte de los yanaconas guayrenses acompañó luego a los españoles pobladores de la Villa Curuguaty, originándose frecuentes pleitos entre los encomenderos de ambas Villas en son de reclamaciones; aún en el año 1774, el gobernador Pinedo investigaba sobre el origen de los encomendados de Curuguaty (139). Otro problema constituían los guaraníes del pueblo de La Candelaria, los que, en número limitado, huyeron de los bandeirantes conjuntamente con los españoles. En el padrón efectuado en el año 1687 por el gobernador Montforte se especifican los indios de La Candelaria que "estan en casas de sus encomenderos", en total 26 hombres, 12 mujeres y 17 menores, exceptuando 4 fugitivos; su status social fue en el principio indefinido ya que como repartimientos – parcialidades de mitayos – carecían de homogeneidad nuclear; había casos como el del cacique R. Atiapá, principal de una parcialidad encomendada, cuyos "vasallos" fueron llevados por los bandeirantes. El padrón de 1693 ya no menciona a estos "arrimados" de La Candelaria, pero especifica que tres encomiendas de los mismos se trasladaron al pueblo de Atyrá por "la naturalidad ", quedando integrados en la vida comunal; esto no excluye que varios antiguos mitayos huidos pasasen al status de simples yanaconas. La capacidad de las encomiendas yanaconas villariqueñas es limitada; el 46 % de las encomiendas se hallaban en proceso de extinción; había 13 encomiendas débiles, de 9 a 4 matrimonios yanaconas, y 5 fuertes, estando la más importante compuesta de 16 hombres y 14 mujeres. Nominalmente predominaban los yanaconas hombres, 178 contra 125 mujeres, pero este índice se igualaba por causa de las fugas y ausencias de los hombres. Los fugitivos en la provincia del Paraguay y en "las Provincias de abajo", en Santa Fe y Corrientes, y los ausentes, tales por licencias otorgadas a los propios encomenderos por el gobernador, representaban el 22 % del total de hombres. La frecuencia de fugas dependía mayormente del trato que los siervos recibían de sus amos; en una encomienda, de 5 hombres y 3 mujeres, todos los hombres huyeron, los solteros y los casados. Las uniones matrimoniales quedaban dentro del status de yanaconato, exceptuando 3 casos de uniones circunstanciales con mulatos y esclavos negros. Aunque los matrimonios sin hijos constituían el 25 del total, la proporción de 2 hijos por matrimonio aún debe considerarse como buena para el status de yanaconato. Los guaraníes monteses, en práctica yanaconizados y connaturalizados en Villarica, se mencionan siempre en padrones especiales.
|
YANA – 2ª.
|
|
Enc.
|
S – nominal
|
S – real
|
Fugitivos
|
Mtr.
Gua.
|
M
|
Párvulos
|
Total
|
|
H
|
M
|
H
|
M
|
s
|
v
|
c
|
s
|
v
|
h
|
m
|
hf
|
|
1
|
6
|
6
|
2
|
6
|
3
|
|
1
|
2
|
3
|
1
|
1
|
|
1
|
14
|
|
2
|
3
|
2
|
3
|
2
|
|
|
|
2
|
|
|
4
|
6
|
|
15
|
|
3
|
5
|
4
|
4
|
4
|
|
|
1
|
4
|
|
|
1
|
3
|
1
|
14
|
|
4
|
4
|
4
|
4
|
4
|
|
|
|
4
|
|
|
1
|
2
|
3
|
14
|
|
5
|
6
|
7
|
4
|
7
|
|
|
2
|
6
|
|
1
|
4
|
4
|
|
21
|
|
6
|
9
|
9
|
8
|
9
|
|
1
|
|
8
|
|
1
|
8
|
10
|
|
37
|
|
7
|
12
|
10
|
10
|
10
|
1
|
|
|
10
|
|
|
9
|
12
|
|
43
|
|
8
|
3
|
2
|
2
|
2
|
|
1
|
|
1
|
|
1
|
1
|
1
|
2
|
9
|
|
9
|
16
|
14
|
15
|
14
|
|
|
|
12
|
|
2
|
10
|
4
|
4
|
48
|
|
10
|
5
|
3
|
|
3
|
4
|
|
1
|
1
|
1
|
1
|
|
2
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2
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2
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1
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3
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3
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13
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2
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1
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1
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16
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2
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1
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1
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3
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3
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2
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3
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1
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10
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10
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8
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4
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4
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6
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6
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28
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4
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3
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3
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6
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1
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4
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30
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2
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2
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2
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2
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7
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31
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33
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178
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130
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104
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89
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96
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37
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525
|
En el padrón efectuado por el gobernador Melo en 1778 sólo se anotaron en Villarica 9 encomiendas contra 37 del año 1693, con posesión de 64 hombres y tan solamente 44 mujeres; esto representaría una disminución del 35 % en un siglo; es probable la omisión de alguna encomienda en poder de los vecinos de Curuguaty. Ocurrieron también las agregaciones, así por ejemplo, a una encomienda fueron agregadas 3 mujeres solteras, remanentes de otra encomienda.
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YANA – 3a.
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Enc.
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S – real
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Fugitivos
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H
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s
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6
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2
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6
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5
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5
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5
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4
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2
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15
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8
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6
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6
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6
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YANA – 3b.
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Enc.
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Mtr.
Gua
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H – Mtr.
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M – Mtr.
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Mtr
s/p
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M
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Párvulos
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P
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M
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L
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P
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E
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M
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L
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s
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v
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h
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hf
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4
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El proceso de la extinción del yanaconato puede ilustrarse con los siguientes ejemplos: encomienda extinguida por fugarse sus yanaconas; extinguida por componerse de viejos jubilados y jóvenes huidos; disminuida por la desproporción misma del porcentaje de hombres y mujeres, siendo frecuentes uniones matrimoniales fuera del status social, aunque en menor significación como en el caso del yanaconato asunceño; extinguida por el bajo porcentaje de matrimonios indios, y por el gran porcentaje de mujeres solteras, generalmente con hijos mestizos declarados. La fuga intensa, hasta de mujeres, indica el mal trato y la opresión de la servidumbre; en 1778, de los hombres yanaconas sólo un 47 % servía realmente; la fuga era facilitada por el contacto con los monteses (140).
INDICE DE CITAS
[Del Capítulo 1]
1) Correspondencia de los Oficiales Reales de Hacienda del Río de la Plata con los Reyes de España; t. 1, 1540-1606; Madrid, 1015 [1915?]. Un memorial de avisos que dio Pedro de Orantes de lo que se debía hacer en la Conquista; 1545 ; p. 114.
2) Correspondencia de los Oficiales Reales de Hacienda del Río de la Plata con los Reyes de España; t. 1, 1540-1606; Madrid, 1015 [1915?]. Requerimiento que el Factor Pedro de Orantes hizo, año 53, al gobernador que poblase pueblos y encomendase indios y pone las razones de la conveniencia; p. 270.
3) ibidem, p. 208.
4) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente a la historia del Paraguay. Asunción, 1899. La relación que dejó D. M. de Irala al despoblar Buenos Aires; 1541; II 2.
5) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente a la historia del Paraguay. Asunción, 1899. Relación de las cosas que han pasado en la Provincia del Río de la Plata desde que prendieron al Gobernador Cabeza de Vaca; 1556; p. 270.
6) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente a la historia del Paraguay. Asunción, 1899. Carta de Martín González, Clérigo de S.M.; 1556; p. 254.
7) Cartas Anuas de la Provincia del Paraguay, Chile y Tucumán, de la Compañía de Jesús (1609-1637). Documentos para la Historia Argentina; ts. 19 y 20. Iglesia. Buenos Aires, 1927-1929..
8) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente a la historia del Paraguay. Asunción, 1899. Relación de las cosas que han pasado en la Provincia del Río de la Plata desde que prendieron al Gobernador Cabeza de Vaca; 1556; p. 270.
9) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente a la historia del Paraguay. Asunción, 1899. Memoria de Juan Salmerón de Heredia a S.M.; 1556; p. 233.
10) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente a la historia del Paraguay. Asunción, 1899. Relación de las cosas que han pasado en la Provincia del Río de la Plata desde que prendieron al Gobernador Cabeza de Vaca; 1556; p. 261.
11) Documentos históricos y geográficos relativos a la Conquista y Colonización Rioplatense. Buenos Aires, 1941. Relación escrita por el escribano Perdo Hernández, sobre lo ocurrido en el Río de la Plata, desde el arribo de la expedición de Don Pedro de Mendoza; 28 de Enero de 1545; p. 404.
12) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente a la historia del Paraguay. Asunción, 1899.Información de Gonzalo de Mendoza; 1545; p. 220.
13) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente a la historia del Paraguay. Asunción, 1899. Memorial de las cosas que han sucedido después que Cabeza de Vaca fue traído de las Provincias del Río de la Plata; 1566; p. 278.
14) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente a la historia del Paraguay. Asunción, 1899. Relación de las cosas que han pasado en la Provincia del Río de la Plata desde que prendieron al Gobernador Cabeza de Vaca; 1556; p. 264.
15) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente a la historia del Paraguay. Asunción, 1899. Memorial de las cosas que han sucedido después que Cabeza de Vaca fue traído de las Provincias del Río de la Plata; 1566; p. 278.
16) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente a la historia del Paraguay. Asunción, 1899. Relación de las cosas que han pasado en la Provincia del Río de la Plata desde que prendieron al Gobernador Cabeza de Vaca; 1556; p. 263.
17) Apéndice documental en: Fitte, Ernesto J.: Hambre y desnudez en la Conquista del Río de la Plata. Buenos Aires, 1963.Decretos del Adelantado Alvar Núñez Cabeza de Vaca sobre contratación y rescate con los indios. 5 y 16 de Abril de 1542; p. 293.
18) Documentos históricos y geográficos relativos a la Conquista y Colonización Rioplatense. Buenos Aires, 1941. Relación escrita por el escribano Perdo Hernández, sobre lo ocurrido en el Río de la Plata, desde el arribo de la expedición de Don Pedro de Mendoza; 28 de Enero de 1545; p. 395.
19) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente a la historia del Paraguay. Asunción, 1899. Carta anónima que parece ser del padre Ribaldeyra, comisario de la orden de S. Francisco; p. 703.
20) Rev. "El Archivo Nacional"; a. I; Nos. 17; 1900-1902. Testamento original de Gonzalo de Peralta; Nov. 20, 1547; I/15; p. 546.
21) Rev. "El Archivo Nacional"; a. I; Nos. 17; 1900-1902. Testamento de Pedro Arias; Oct. 25, 1547; I/16; p. 611.
22) Correspondencia de los Oficiales Reales de Hacienda del Río de la Plata con los Reyes de España; t. 1, 1540-1606; Madrid, 1015 [1915?]. Un memorial de avisos que dio Pedro de Orantes de lo que se debía hacer en la Conquista; 1545 ; p. 116.
23) Documentos históricos y geográficos relativos a la Conquista y Colonización Rioplatense. Buenos Aires, 1941. Información mandada levantar por el Adelantado, Alvar Núñez Cabeza de Vaca, para dar cuenta al Rey...; 22 de Agosto-11 de Setiembre de 1544; p. 359.
24) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts. 18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. I; p. 83.
25) Alvar Núñez Cabeza de Vaca y su paso de Arechané a Asunción.
26) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts. 18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. I; p. 127.
27) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente a la historia del Paraguay. Asunción, 1899. Memorial de las cosas que han sucedido después que Cabeza de Vaca fue traído de las Provincias del Río de la Plata; 1566; p. 277.
28) Correspondencia de los Oficiales Reales de Hacienda del Río de la Plata con los Reyes de España; t. 1, 1540-1606; Madrid, 1015 [1915?]. Carta del Factor Don Pedro de Orantes al Rey, tocante a la conducta de Cabeza de Vaca con los pueblos de Indios...; 28 de Febrero de 1545; p. 75.
29) Correspondencia de los Oficiales Reales de Hacienda del Río de la Plata con los Reyes de España; t. 1, 1540-1606; Madrid, 1015 [1915?]. Carta del Factor Pedro de Orantes al Rey sobre la necesidad de dar a los indios un trato distinto del que reciben...; 5 de Marzo de 1545; p. 81.
30) Correspondencia de los Oficiales Reales de Hacienda del Río de la Plata con los Reyes de España; t. 1, 1540-1606; Madrid, 1015 [1915?]. Parecer que en el año 57 dio el Factor Pedro de Orantes acerca del modo de tratar con los Indios; p. 219.
31) Ordenanzas de Irala sobre repartimientos y encomiendas. 14 de Mayo de 1556. Lafuente-Machain E.: Doc. T; p. 513.
32) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente a la historia del Paraguay. Asunción, 1899. Carta de Felipe de Cáceres, Anton Cabrera y Juan de Salazar a S.M.; 1556; p. 284.
33) Ordenanzas de Irala sobre repartimientos y encomiendas. 14 de Mayo de 1556. Lafuente-Machain E.: Doc. T; p. 513.
34) Correspondencia de los Oficiales Reales de Hacienda del Río de la Plata con los Reyes de España; t. 1, 1540 -1606; Madrid, 1015 [1915?]. Requerimiento que el Factor Pedro de Orantes hizo, año 53, al gobernador que poblase pueblos y encomendase indios y pone las razones de la conveniencia; p. 205.
35 y 36) Correspondencia de los Oficiales Reales de Hacienda del Río de la Plata con los Reyes de España; t. 1, 1540-1606; Madrid, 1015 [1915?]. Carta del Factor Don Pedro de Orantes al Rey, tocante a la conducta de Cabeza de Vaca con los pueblos de Indios...; 28 de Febrero de 1545; p. 77.
37) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente a la historia del Paraguay. Asunción, 1899. Carta de Antonio de la Trinidad a Sres. Presidente y Oidores del Real Consejo de Indias; 2 de Julio de 1556; p. 229.
38) Correspondencia de los Oficiales Reales de Hacienda del Río de la Plata con los Reyes de España; t. 1, 1540-1606; Madrid, 1015 [1915?]. Carta del Factor Pedro de Orantes al Rey sobre la necesidad de dar a los indios un trato distinto del que reciben...; 5 de Marzo de 1545; p. 81.
39) ibidem.
40) Apéndice documental en: Fitte, Ernesto J.: Hambre y desnudez en la Conquista del Río de la Plata. Buenos Aires, 1963.Decretos del Adelantado Alvar Núñez Cabeza de Vaca sobre contratación y rescate con los indios. 5 y 16 de Abril de 1542; p. 293.
41) ibidem.
42) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente a la historia del Paraguay. Asunción, 1899. La relación que dejó D. M. de Irala al despoblar Buenos Aires; 1541; II/2.
43) Correspondencia y órdenes del gobernador Domingo Martínez de Irala., Carta de Irala al Consejo de Indias; 24 de Julio de 1555; Lafuente-Machain; p. 499.
44) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts. 18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. I; p. 125.
45) Correspondencia de los Oficiales Reales de Hacienda del Río de la Plata con los Reyes de España; t. 1, 1540-1606; Madrid, 1015 [1915?]. Requerimiento que el Factor Dorantes hizo al gobernador, año 1548, de lo que debía de hacer en una conquista en que estaban; p. 211.
47) Documentos históricos y geográficos relativos a la Conquista y Colonización Rioplatense. Buenos Aires, 1941. Relación escrita por el escribano Perdo Hernández, sobre lo ocurrido en el Río de la Plata, desde el arribo de la expedición de Don Pedro de Mendoza; 28 de Enero de 1545; p. 394, 407.
48) Documentos históricos y geográficos relativos a la Conquista y Colonización Rioplatense. Buenos Aires, 1941. Información mandada levantar por el Adelantado, Alvar Núñez Cabeza de Vaca, para dar cuenta al Rey...; 22 de Agosto-11 de Setiembre de 1544; p. 360-364.
49) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente a la historia del Paraguay. Asunción, 1899.Carta del Cap. Martín de Orué para S.M., dándole cuenta del estado de la tierra; 14 de Abril, 1573; p. 165.
50) Correspondencia de los Oficiales Reales de Hacienda del Río de la Plata con los Reyes de España; t. 1, 1540-1606; Madrid, 1015 [1915?]. Carta de los Oficiales Reales, Adame de Olaberriaga y Gerónimo Ochoa de Eyzaguirre a S.M., refiriendo los abusos del Teniente Gobernador, D. Juan de Torres Navarete...; 2 de Marzo de 1586; p. 391.
51) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts. 18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. I; p. 200.
52) Informe del Gobernador del Paraguay, Agustín Fernando de Pinedo...; 22 de Junio de 1778. Revista del Instituto Paraguayo; año VI; Nos. 51 y 52; p. 338/339.
53- y 53a- Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente a la historia del Paraguay. Asunción, 1899. Relación de las cosas que han pasado en la Provincia del Río de la Plata desde que prendieron al Gobernador Cabeza de Vaca; 1556; p. 265.
54) ibidem, p. 263.
56) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente a la historia del Paraguay. Asunción, 1899. Relación de las cosas que han pasado en la Provincia del Río de la Plata desde que prendieron al Gobernador Cabeza de Vaca; 1556; p. 627.
57) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts. 18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. I; p. 140.
58) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-14; Nº. 7; f. 1.
59) Documentos históricos y geográficos relativos a la Conquista y Colonización Rioplatense. Buenos Aires, 1941. Relación escrita por el escribano Perdo Hernández, sobre lo ocurrido en el Río de la Plata, desde el arribo de la expedición de Don Pedro de Mendoza; 28 de Enero de 1545; p. 399.
60) Documentos históricos y geográficos relativos a la Conquista y Colonización Rioplatense. Buenos Aires, 1941. Carta del Gobernador Hernandarias de Saavedra al Rey; 13 de Mayo de 1618; p. 234.
61) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts. 18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. I; p. 199-200.
62) Documentos históricos y geográficos relativos a la Conquista y Colonización Rioplatense. Buenos Aires, 1941. Carta del Obispo del Río de la Plata, Fray Reginaldo de Lizárraga al Rey; 30 de Setiembre de 1609; p. 215.
63) Apéndice documental en: Fitte, Ernesto J.: Hambre y desnudez en la Conquista del Río de la Plata. Buenos Aires, 1963. El Tesorero Adame de Olaberriaga dispone que no se utilicen las canoas de los indios para traer a los encomenderos. 16 de Abril de 1580; p. 306.
64) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Siglos XVI - XVIII; traslados en carpetas 1-14; s. XVII; 1633.
65) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente a la historia del Paraguay. Asunción, 1899. Relación de las cosas que han pasado en la Provincia del Río de la Plata desde que prendieron al Gobernador Cabeza de Vaca; 1556 p. 252.
66) Ordenanzas para el buen gobierno del Río de la Plata, hechas por Hernán Arias de Saavedra, Gobernador de dicha Provincia; 29 de Noviembre de 1603. Gandía E.: Doc. VI; Nº. 23; p. 358.
67) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-13; Nº. 2; f. 13.
68) Correspondencia de los Oficiales Reales de Hacienda del Río de la Plata con los Reyes de España; t. 1, 1540-1606; Madrid, 1015 [1915?]. Carta del Tesorero Hernando de Mantalvo a S.M.; 15 de Noviembre de 1579; p. 332.
69) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-13; Nº. 12.
70) Correspondencia de los Oficiales Reales de Hacienda del Río de la Plata con los Reyes de España; t. 1, 1540-1606; Madrid, 1015 [1915?]. Carta de los Oficiales Reales, Adame de Olaberriaga y Gerónimo Ochoa de Eyzaguirre a S.M., refiriendo los abusos del Teniente Gobernador, D. Juan de Torres Navarete...; 2 de Marzo de 1586; p. 391.
71) ibidem, p. 391.
72) ibidem, p. 392.
73) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-24; Nº. 3; f. 49.
74) Ordenanzas hechas por el Gobernador Juan Ramírez de Velasco. 1597. Actas del Cabildo de Asunción. Archivo Nacional de Asunción; Nº. 1.
75) ibidem, Nº. 7.
76) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente a la historia del Paraguay. Asunción, 1899.Carta de Pedro Dorantes al Consejo de Indias, refiriendo minuciosamente los sucesos del Paraguay; 8 de Abril de 1573; p. 139.
77) Ordenanzas hechas por el Gobernador Juan Ramírez de Velasco. 1597. Actas del Cabildo de Asunción. Archivo Nacional de Asunción; Nº. 12.
78) Cartas y Memoriales de Hernandarias de Saavedra. Informes del primer gobernador criollo del Río de la Plata al Rey de España y al Consejo de Indias. RBNB; t. I, año 1937; Carta de Hernandarias al Rey; 5 Abril de 1604; p. 80.
79) Ordenanzas hechas por el Gobernador Juan Ramírez de Velasco. 1597. Actas del Cabildo de Asunción. Archivo Nacional de Asunción; Nº. 23.
80) Ordenanzas para el buen gobierno del Río de la Plata, hechas por Hernán Arias de Saavedra, Gobernador de dicha Provincia; 29 de Noviembre de 1603. Gandía E.: Doc. VI; Nº. 5; p. 354.
81) ibidem, Nº. 3; p. 354.
82) ibidem, Nº. 6; p. 355.
83) ibidem, Nº. 10; p. 356.
84) ibidem, Nº. 8; p. 355.
85) Ordenanzas para el buen gobierno del Río de la Plata, hechas por Hernán Arias de Saavedra, Gobernador de dicha Provincia; 29 de Noviembre de 1603. Gandía E.: Doc. VI; p. 347; traslado de la Cédula Real, 27 Mayo, 1582.
86) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts. 18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. I; p. 199.
87) Cartas y Memoriales de Hernandarias de Saavedra. Informes del primer gobernador criollo del Río de la Plata al Rey de España y al Consejo de Indias. RBNB; t. I, año 1937; Carta de Hernandarias al Rey; 4 Mayo de 1607; p. 131. 88) ibidem.
89) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-427; f. 20.
90) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Siglos XVI – XVIII; traslados en carpetas 1-14; s. XVI.
91) Documentos históricos y geográficos relativos a la Conquista y Colonización Rioplatense. Buenos Aires, 1941. Carta del Gobernador del Río de la Plata, Hernandarias de Saavedra al Rey; 4 de Mayo de 1607; p. 181.
92- y 92a- Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-13; Nº. 2; f. 13.
93) Documentos históricos y geográficos relativos a la Conquista y Colonización Rioplatense. Buenos Aires, 1941. Carta del Gobernador del Río de la Plata, Hernandarias de Saavedra al Rey; 4 de Mayo de 1607; p. 180.
94) Ordenanzas para el buen gobierno del Río de la Plata, hechas por Hernán Arias de Saavedra, Gobernador de dicha Provincia; 29 de Noviembre de 1603. Gandía E.: Doc. VI; intr., p. 347.
95) Ordenanzas para el buen gobierno del Río de la Plata, hechas por Hernán Arias de Saavedra, Gobernador de dicha Provincia; 29 de Noviembre de 1603. Gandía E.: Doc. VI, Nº. 27; p. 360.
96) ibidem, Nos. 26, 27, 28; p. 359.
97) Extracto de las Ordenanzas hechas por el Licenciado Don Francisco de Alfaro, Oidor de la Audiencia de los Charcas, para uso de la Gobernación del Paraguay y Río de la Plata, con los Decretos del Consejo de Indias, 1611. Gandia E.: Carta de Irala a S.M. el Rey; 1 de Marzo de 1545; Lafuente-Machain, Nº. 1; p. 435.
98) ibidem, Nos. 4, 5; p. 436.
99) Alegatos presentados, en grado de apelación, ante el Consejo de Indias, por Bartolomé Fernández y Pedro de Toro, procurador general de las Provincias del Paraguay, acerca de la revocación y anulación de varios artículos de las ordenanzas de don Francisco de Alfaro; 5 de Mayo de 1618. Gandia E.: Doc. XLII; p. 515; ad 4/5
100) Extracto de las Ordenanzas que hizo el Licenciado Don Francisco de Alfaro para los Indios del Paraguay y Río de la Plata en la visita de aquellas Provincias con notas marginales puestas en el Consejo de Indias; Gandia E.: Doc. XXI; p. 442; ad 1; p. 456.
101) ibidem, ad 3; p. 456.
102) ibidem, ad 4/6; p. 456.
103) Alegatos presentados, en grado de apelación, ante el Consejo de Indias, por Bartolomé Fernández y Pedro de Toro, procurador general de las Provincias del Paraguay, acerca de la revocación y anulación de varios artículos de las ordenanzas de don Francisco de Alfaro; 5 de Mayo de 1618. Gandia E.: Doc. XLII; p. 512.
104) ibidem, p. 513.
105) Extracto de las Ordenanzas que hizo el Licenciado Don Francisco de Alfaro para los Indios del Paraguay y Río de la Plata en la visita de aquellas Provincias con notas marginales puestas en el Consejo de Indias; Gandia E.: Doc. XXI; p. 442; ad 5; p. 457.
106) Alegatos presentados, en grado de apelación, ante el Consejo de Indias, por Bartolomé Fernández y Pedro de Toro, procurador general de las Provincias del Paraguay, acerca de la revocación y anulación de varios artículos de las ordenanzas de don Francisco de Alfaro; 5 de Mayo de 1618. Gandia E.: Doc. XLII; p. 512.
107) Documentos históricos y geográficos relativos a la Conquista y Colonización Rioplatense. Buenos Aires, 1941. Carta del Gobernador del Río de la Plata, Hernandarias de Saavedra, al Rey; 25 de Mayo de 1616; p. 228.
108) Extracto de las Ordenanzas que hizo el Licenciado Don Francisco de Alfaro para los Indios del Paraguay y Río de la Plata en la visita de aquellas Provincias con notas marginales puestas en el Consejo de Indias; Gandia E.: Doc. XXI; p. 442; ad 9; p. 458.
109) Documentos históricos y geográficos relativos a la Conquista y Colonización Rioplatense. Buenos Aires, 1941. Carta del gobernador del Río de la Plata, Diego Marín Negrón, al Rey; 31 de Mayo de 1613;p. 222.
110) ibidem, p. 221.
111) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-24; Nº. 3.
112) ibidem, f. 6.
113) ibidem, f. 8.
114) ibidem, f. 4.
115) ibidem, f. 65.
117) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-19; Nº. 2; f. 6-7.
118) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Siglos XVI - XVIII; traslados en carpetas 1-14; s. XVIII/a.
119) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts. 18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. II; p. 453.
120) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts. 18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. II; p. 454.
121) Padrones de los originarios o yanacona. Originarios de Villarrica; año 1693; Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-27; f. 92.
122) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-229; f. 28.
123) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-16; f. 122.
124 y 125) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-91; f. 124.
126) Ordenanzas para el buen gobierno del Río de la Plata, hechas por Hernán Arias de Saavedra, Gobernador de dicha Provincia; 29 de Noviembre de 1603. Gandía E.: Doc. VI, Nº. 18; p. 357.
127) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-229; f. 28.
128) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-91; f. 126.
129) ibidem, f. 133.
130) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-71; f. 53-45.
131) Padrones de los originarios o yanacona. Originarios de Asunción; año 1778; Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-16; f. 122.
132) véase cuadro adjunto.
133) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-120; Nº. 8; f.1.
134) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-314; f. 90.
135) Padrón esp. Quyquyó.
136) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-149; f. 101.
137) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-27; f. 92.
138) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-24; Nº. 3; f. 65.
139) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-140; Nº. 2.
140) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-43; Nº. 8; f. 82.
NOTAS DE LA EDICION DIGITAL
1] Teýy: Término no encontrado en el diccionario del S.J. Antonio Guasch. Pero seguramente se refiere al tapýi (rancho) o al táva (pueblo, aldea).
2] Agas, agaces: Los españoles también los llamaban "payaguas" o "payaguaes". En guaraní: pajaguakuéra; et: páy (estar despierto o de pie), yga (canoa), agregándole el sufijo de plural "kuéra". Estos indios, habitantes de la rivera occidental de los ríos Paraguay y parte del Paraná, eran pescadores, grandes remeros y magníficos nadadores.
3] ambientarse: sustituye al término "ambientalizarse".
4] etología: (gr. ethos: costumbre logía) f. Estudio científico del carácter y modos de comportamiento del hombre. Estudio del comportamiento de los animales. Dicc. Act. de la Leng. Esp. 1995. La autora utiliza acá el vocablo comportamismo, que suponemos sería un neologismo o un término técnico, ya que no lo encontramos en el Dic. Larouse (1985) ni en el de la Lengua Española de 1995.
5] ethos: del griego: comportamiento.
6] iyá: En nueva grafía: ija. De: (a)ja: Arrimarse, Pegarse; ija: factible, hacedero. Para el caso debería ser el "oja": 3ª P. Él cabe, él arrima.
7] consumitiva = consumidora
8] temynguai: En nueva grafía: tembiguái: sirviente, criado.
9] mborabyquý-repý: (Dicc. Guasch) rembiaporepy: precio del trabajo.
10] caa-guazú: ka'a guasu: monte grande.
GALERÍA DE MITOS Y LEYENDAS DEL PARAGUAY
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