DE LA RELIGIÓN GUARANI A LA RELIGIOSIDAD PARAGUAYA:

UNA SUBSTITUCIÓN

Publicado en Acción 23 (Asunción 1974) pp. 4-10

Ensayo de BARTOMEU MELIÀ 

DE LA RELIGIÓN GUARANI A LA RELIGIOSIDAD PARAGUAYA: UNA SUBSTITUCIÓN

Se piensa generalmente que la religiosidad popular en lo que tiene de supersticioso, de caótico, de confuso y ambiguo, de simple y emocional, de mágico y fetichista, es la pervivencia de raíces indígenas mal cortadas o insuficientemente transformadas. Mi hipótesis, sin embargo, para entender la religiosidad popular paraguaya sería absolutamente la contraria. La religiosidad paraguaya, si es supersticiosa, si es fetichista, amarrada a sus santos de madera y de papel, si es irracional e ilógica, si es por lo tanto incoherente y en fin de cuentas poco cristiana -o todavía no es cristiana o ya no es cristiana-, ello no se debe en ninguna manera a una pervivencia de un sistema religioso autóctono, sino al trasplante de formas de cultura religiosa demasiado ligadas a la dominación colonial, que el pueblo nunca ha podido integrar y que ha rechazado como amenaza a su propia identidad. En otras palabras, se dan en la religiosidad popular paraguaya, las tremendas ambiguas marcas de la dominación colonial desintegradora de pueblos, pero al mismo tiempo la continuidad de un pueblo que quiere ser, y que en la religión, en sus creencias y sus ceremonias rituales, sabe que podrá afirmar su modo de ser humano y cristiano.
 
LA RELIGIÓN GUARANÍ DESPRECIADA
 
Se debe aquí retrazar, aunque no sea más que a grandes rasgos, el proceso de la penetración de la religión cristiana en el Paraguay.
 
Todo proyecto colonial tiene como ideología subyacente la implantación de un nuevo orden cultural, entendiendo cultura en su sentido más amplio de modo de ser, de pensar y de actuar sobre el mundo y organizar la sociedad. De una manera u otra hay en el proyecto colonial una voluntad decidida de substituir y suplantar un pueblo por otro pueblo -o nueva masa de hombres-. Es normal que el conflicto colonial se extienda a todos los órdenes de la vida, y por tanto también al sistema religioso.
 
Hay un aspecto del enfrentamiento colonial -porque enfrentamiento lo hubo- que ordinariamente se pasa por alto o queda minimizado: es el enfrentamiento religioso. Hay que reconocer que este enfrentamiento religioso no aparece con mucho relieve en las crónicas de los conquistadores e incluso aparece muy difuminado en los relatos de los misioneros.
 
La nueva religión llegada con la conquista, la del obispo y su clero, la de los misioneros, franciscanos y jesuitas, sobre todo, y la del colono, pronto se sitúa con su visión particular frente a la religión -o lo que les puede parecer falta de religión o falsa religión- de los indios. Para la religión autóctona, la nueva religión tiene una triple actitud: de menosprecio (que conlleva ignorancia), de desprecio (que provoca rechazo) y de oposición (que requiere destrucción). Muy raramente se da un reconocimiento del otro que sería, sin embargo, el fundamento de una conversión verdaderamente cristiana.
 
Ejemplos de estas distintas actitudes serían estos testimonios: La religión guaraní está toda llena de "supersticiones", "abusos", "malos hábitos", "ritos, ceremonias y cantos", de todo lo cual el Padre Luis de Bolaños quería librar a los indios. (Molina 1954: 488, 490, 492, 494, 501). "Tengan los curas cuidado de inquirir y castigar a los indios hechiceros, que son pestilencia que inficiona a los pueblos, y particularmente tengan cuidado de quitar los llantos y ritos supersticiosos que tienen en las muertes de los indios y así mismo les encargamos que procuren evitar las borracheras que son origen de las idolatrías y horribles incestos, muertes y otros daños... y hay unos pájaros de diversos colores, que llaman guacamayos, que los naturales tienen por cierto género de superstición e idolatría y como a tales adoran particularmente... ", ordena el primer Sínodo de Asunción de 1603, conforme a la caracterización que de la religión indígena hace (Mateos 1969: 101). Por su parte, los misioneros jesuitas tendrán de la religión guaraní un concepto que, de una cierta consideración inicial, deriva con el tiempo hacia el desprecio y el menosprecio: "Es toda esta nación muy inclinada a religión verdadera o falsa... Y esta propensión suya a obedecer, a título de religión, ha causado que no sólo muchos indios infieles se hayan fingido entre ellos hijos de Dios y maestros, pero indios criados entre españoles, se han huido entre los de guerra, y unos llamándose Papas, otros llamándose Jesucristo, han hecho para sus torpezas monasterios de monjas quibus abutuntur; y hasta hoy, los que sirven y los que no sirven tienen sembrados mil agüeros y supersticiones y ritos de estos maestros, cuya principal doctrina es enseñarles a que bailen, de día y de noche, por lo cual vienen a morir de hambre, olvidadas sus sementeras", decía en 1594 el Padre Barzana recién llegado al Paraguay (Furlong 1968: 93). El Padre Antonio Ruiz de Montoya, otro jesuita, ofrecía de la religión guaraní una síntesis que por mucho tiempo ha quedado como referencia obligada para los historiadores de la evangelización en el Paraguay y que aquí no podemos analizar con detalle (Montoya 1892: 49-54). Más limitada y tremendamente despectiva es la visión que de la religión guaraní tiene el Padre Cardiel, para quien "estos (indios) no piensan en otra cosa que en comer y beber yerba, jugar a los naipes, emborracharse, lujuriar y hurtar y algunas niñerías que hacen sin reflexión ni culto"; "si les dijeran que hay cinco dioses, y que uno se llama tal o cual, todo lo creyera luego porque lo dice el Padre, a quien considera como un ente superior a lo que ellos son. Así son todos los infieles de aquellas tierras o regiones. No alcanza a más su corto entendimiento" (Cardiel, en Hernández 1913, 11: 597-98).
 
Si éstas eran las actitudes de los misioneros más o menos ilustrados (y compañeros al fin y al cabo, de aquellos misioneros que en la India y en la China hacían el esfuerzo de adaptarse a los ritos malabares y a las ceremonias chinas), hay que pensar que los colonos cultivaban para con el indio no bautizado aquel, desprecio que perdura hasta hoy, de que el no cristiano, no es gente; es decir, es un animal.
 
Puede llamar la atención, aunque por otro lado es muy explicable, la relativa superficialidad y hasta la incapacidad del sacerdote y el misionero católico, ante el fenómeno religioso guaraní, como si el sacerdote de la nueva religión colonial temiera encontrarse con un alma sólidamente religiosa y necesitara primero quebrarla y debilitarla para mejor sojuzgarla. A manera de referencia quiero señalar que en este siglo, a pesar de ciertos avances en el espíritu de la catolicidad y por lo tanto de la universalidad, no han sido en ninguna manera los misioneros que estuvieron en contacto con los Guaraní -para convertirlos- quienes entendieron algo de la religión guaraní, sino dos antropólogos, que a sí mismos se denominaban "agnósticos", quienes penetraron profundamente en lo religioso guaraní, para dejarnos de este encuentro humano un testimonio espiritual que es camino hacia el Espíritu; me refiero, claro está, a Nimuendajú y a León Cadogan, el primero alemán, el segundo paraguayo.
 
LA PALABRA INSPIRADA
 
La religión de los Guaraní actuales, que en su estructura y en su función, perpetúa la religión de los antiguos Guaraní, puede ser definida como inspiración, sacramentalizada en el canto y en la danza, dirigida por "profetas" en búsqueda de la tierra sin mal.
 
De los que están encima de nosotros recibe todo buen Guaraní una palabra-alma, un alma que es palabra. "La función primordial, básica, del alma es la de conferir al hombre el don del lenguaje... se coloca en primer lugar la idea de comunicación interhumana... que encara al ser humano ante todo como un animal social, como fragmento del grupo" (Schaden 1954 a: 132-33).
 
Uno de los himnos sagrados de los Mbyá, expresa esta idea verdaderamente central de la religión guaraní "ortodoxa":
 
Habiendo creado el fundamento del lenguaje humano
habiendo creado una porción de amor,
de la sabiduría contenida en su propia divinidad
y en virtud de su sabiduría creadora,
creó en su soledad,
el origen del himno sagrado (Cadogan 1959 a: 20)
 
Palabra, amor, y el himno que se engendra en la palabra amorosa, hace que el Guaraní sea un bueno y auténtico guaraní; si pierde la palabra, si deja de escuchar a los que están encima de nosotros y si a su vez no se comunica amorosamente con los demás, dejará de ser Guaraní, estará sin palabra-alma, será un desalmado.
 
"En la superficie de la tierra, no hay por cierto, pueblo o tribu, a quien se aplique mejor que al Guaraní aquella palabra evangélica: `Mi reino no es de este mundo...' Toda la vida mental del Guaraní converge hacia el Más allá... Su ideal de cultura es la vivencia mística de la divinidad, que no depende de las cualidades éticas del individuo, sino de la disposición espiritual de oír la voz de la revelación. Esa actitud y ese ideal son los que le determinan la personalidad. Y como las aves del cielo que no siembran y no cosechan y que no recogen en graneros, el Guaraní va viviendo su vida sin preocuparse con necesidades económicas que tal vez le puedan sobrevenir" (Schaden 1954 b, 248-49).
 
Frente a esta religión profundamente religiosa -valga la redundancia- se presenta una religión históricamente dualista, socialmente dividida, ideologizada a partir de una cultura extraña. No es raro que para los chamanes-hechiceros guaraníes, verdaderos sacerdotes que hallan en la inspiración y en la búsqueda de la perfección su razón de ser, la nueva religión, toda teñida de extranjería, foránea en sus términos, discriminatoria en sus relaciones sociales, sea una tentación rechazable, una pérdida de la libertad antigua, "tan opuesta a los ritos y costumbres de nuestros antepasados.... por cierto que es locura que dejadas las buenas costumbres y buen modo de vivir de nuestros mayores, nos sujetemos a las novedades que estos Padres quieren introducir..." (Montoya 1892:221, 228).
 
No hay duda que, históricamente hablando, la religión cristiana se presentaba como una ruptura con lo tradicional, con lo socialmente admitido. Y por lo tanto no se puede despreciar y considerar como simple mala voluntad las objeciones que los indios pueden oponer a lo nuevo y foráneo. La fidelidad a su modo de ser humano, a su espíritu, a su teko marangatú, les hace rechazar esas innovaciones del invasor. Si lo nuevo está además confundido con un proyecto colonial dominador y explotador, su sentimiento de aversión ante lo extranjero adquiere una lógica y una, racionalidad difícilmente argumentable.
 
La situación colonial y el contacto con los primeros conquistadores puede ser comparada, sin demasiado peligro de extrapolación, con lo que ocurre actualmente, según lo hemos podido comprobar en el trato asiduo con grupos de Guaraní tribales actuales, concretamente los Paĩ del Amambay.
 
"La religión de los Paĩ-Tavyterã es determinante para su identidad étnica. Pese a los decenios de convivencia con católicos paraguayos, no existen católicos entre los Paĩ, porque abandonar la religión Paĩ significa excomunión por parte de su pueblo. El bautismo significa deserción hacia el opresor y la negación de su propia responsabilidad, porque la situación histórica actual les hace parecer antagónicas su identidad Paĩ y la religión cristiana... Creen que para preservar la existencia del orden universal deben observar sus propias leyes y realizar su propia liturgia, lo que beneficiaría a todos los seres humanos. Ininterrumpida comunicación con Dios, adorándolo, previene el inminente fin del mundo. De ahí las oraciones nocturnas y las consecuentes restricciones materiales que su práctica religiosa exige, son observados como un peso que no puede ser compensado en esta vida. Así, los esfuerzos proselitistas, a veces hasta violentos de misioneros extranjeros son incomprensibles para los Paĩ Tavyterã, que sin embargo, lo reconocen como una directa amenaza al centro mismo de su existencia y a la existencia continuada del orden cosmológico universal.
 
"Hasta el presente, las persecuciones emprendidas contra los Paĩ por parte de los "invasores" (españoles, paraguayos y brasileños) han tomado formas tales como violentas apropiaciones de tierras, de mujeres y de mano de obra, con lo cual solamente la existencia física de los Paĩ era amenazada. Pero con la agresión espiritual por parte de las misiones mencionadas se amenaza, la vida después de la muerte en la "tierra sin mal", razón de la misma existencia de los Paĩ-Tavyterã" (Considerandos formulados en el "Proyecto Paĩ Tavyterã", dirigido por el Dr. Georg Grünberg.).
 
Hay un aspecto de la religión que los estudios antropológicos ponen muy de relieve: la religión penetra toda la vida social, todos los comportamientos sociales valorizados. "La teoría de R. Firth... se sitúa en la línea de las investigaciones de B. Malinowski, encarando la religión como un instrumento indispensable para la persistencia de la organización social, y para la adaptación de los individuos al conjunto de su vida. Pero ella les da una nueva dimensión, insistiendo en el carácter simbólico de la religión" (Mercier 1968: 982).
 
Por esto, una nueva religión -aunque sea la cristiana- es siempre una amenaza de subversión del orden social y político establecido. El problema viene agravado con el hecho de que la misión cristiana y la evangelización se presenta en muchos casos muy ligada y hasta confundida con los proyectos coloniales.
 
Era el caso de la evangelización de América y en ella, del Paraguay.
 
RELIGIÓN Y COLONIZACIÓN
 
La evangelización de los Guaraní del Paraguay presenta la fluctuación propia del proyecto hispánico de misión en tiempos de Colonia: una identificación con el proyecto mercantilista colonial, pero en algunos casos también un distanciamiento de este proyecto colonial, defendiendo al indio del peonaje esclavizante y de la encomienda inhumana.
 
Ya en aquel tiempo, muchos misioneros saben que no es la forma colonial de cristiandad la que podrá salvar al indio, sino más bien el alejamiento de esas formas sociales de colonia que ya llevan en sí la destrucción de la hermandad cristiana. La colonia de por sí lleva al racismo, a la esclavitud, a las discriminaciones sociales, al desprecio cultural, a la marginación política; es la fuerza de las cosas coloniales. La misión, pues, sólo podía ser cristiana en la medida en que se alejaba del mecanismo colonial; sólo fue cristiana en la medida en que realmente se alejó. No es por un arranque de mal humor que muchos misioneros denunciaron enérgicamente a la colonia y a sus hombres -"nombrar español entre ellos no es sino nombrar un pirata, ladrón, fornicario y adúltero, mentiroso" (Cortesão 1951: 168), denuncia que después se ha querido minimizar bajo el rótulo de "leyenda negra"; en realidad, la colonia no soporta dentro de sí ningún plan de evangelización. Hay que reconocer que los intentos de los misioneros por zafarse, dentro de la colonia, no resultaron (ver supra. 121-129); es ésta la gran pesadilla y la angustia de quien quiere predicar a Cristo, el Cristo de Dios vivo y de los hermanos, a partir de (y ligado con) un proyecto colonial.
 
Creo que con el respaldo histórico con que contamos ahora, no podemos dudar de que la alternativa social -entendiendo lo social como práctica de vida y libertad humana- que ofrecía la colonia autodenominada cristiana, era una alternativa que impedía la eclosión de la vida en Cristo.
 
Es en nombre de su alma "naturalmente cristiana" que muchos indios huirían de tener que ser cristianos para no ser esclavos y sólo podrían permanecer en sus "valores cristianos", permaneciendo en el paganismo. Porque así como la colonia introdujo la destrucción del sistema de parentesco y desestructuraba la organización social guaraní, introduciendo las variadas formas de la esclavitud y las clases sociales como sistema, así traía también en su realización histórica un tipo de religión dicotómica, realmente sobre-natural (en el sentido peyorativo del término), en que lo sagrado se diferencia y se distancia de lo profano.
 
Si el cristianismo, de una manera u otra, se hace agente de dominación cultural y entra en connivencia con los proyectos coloniales de destrucción del pueblo, pagará pronto su pecado, el pecado de no haber sido cristiano, de no haberse hecho débil con los débiles, guaraní con los Guaraní, humano con los hombres. Esa forma de cristiandad colonial tendrá que luchar enormemente para, de las ruinas y restos de un pueblo deshecho por los colonizadores de toda especie, encontrar de nuevo a su pueblo, encontrar de nuevo a una comunidad. Es por esta razón por la que el pueblo no colonizado, aunque no sea bautizado, conserva una dimensión religiosa que es más auténticamente "cristiana" que la del no-pueblo denominado cristiano. Cuando no hay pueblo es muy difícil que haya religión. Y el gran problema de la religión cristiana en América será que, implantada y trasplantada sobre un proceso colonial, que divide al pueblo en clases sociales, sólo con mucha dificultad podrá desarrollar sus verdaderas virtualidades cristianas, su Espíritu, y, más colonial que cristiana, desarrollará, por la fuerza de las cosas, una ideología del dualismo, que justifica la posibilidad de que puede haber cristianos "objetivos", salvados, uno a uno, por un bautismo más ritual que verdaderamente sacramental, y dentro de un individualismo de prácticas moralizantes; mientras declina su verdadera responsabilidad de hacer un pueblo de Dios, un pueblo. Pueblo -o despueblo- que queda entonces librado a las fuerzas opresoras socioeconómicas y políticas surgidas, del pecado del Príncipe de este mundo.
 
De hecho con estas "teologías" coloniales mal apañadas la misión evangelizadora sólo podía engañarse a sí misma y apartarse de su misión.
 
En cada indio sometido y explotado, la colonia, en vez de ser instrumento de civilización, se hace más salvaje; en cada indio convertido por la fuerza -la fuerza del desprecio que se hace recaer sobre esas almas de Dios, o el látigo del trabajo forzado o el temor de una predicación aterradora-, el evangelio deja de ser buena nueva y se hace inútil.
 
SIN PALABRA
 
Es dentro del contexto colonial que surge la religiosidad popular paraguaya; religión de un pueblo que sufre las presiones disgregadoras del proyecto colonial, de un pueblo que ya no es pueblo, pero también religión de hombres que en el evangelio nuevo encuentran la voluntad de ser pueblo, aunque todavía no lo son.
 
Dos serán las principales miserias de la religiosidad popular paraguaya: su incapacidad para conservar o restaurar una sociedad de justicia e igualdad (o si se quiere, en términos más cristianos, la incapacidad de construir una fraternidad) y su despalabramiento, su falta de teología, su a-logia.
 
Sobre la primera de estas limitaciones no nos podemos extender; baste lo dicho sobre los condicionamientos implacables y anticristianos del proyecto colonial en cuanto a su economía y modelo social, que el espíritu cristiano sólo pudo mitigar, pero no superar.
 
Más grave fue su a-logia, que se prolonga hasta hoy. Los grandes mitos y las largas plegarias de los Guaraní -que para los misioneros no eran más que incomprensibles relatos, oscuramente contados, y ridículos cantos- fueron dejados de lado; en ninguna manera se pensó en convertirlos, sino en substituirlos. Los sacerdotes guaraníes -esos teólogos de la selva- pronto se callaron. Ciertamente, el misionero no encontraba en la estructura de la palabra religiosa guaraní, lo que él creía como más constitutivo de su teología, de su catequesis: unos textos litúrgicos fijos, intocablemente repetidos, una argumentación catequética que avanza por preguntas y respuestas -catecismos del tercer Concilio Limense, de Ripalda y de Astete-, una predicación dogmática y moralizante.
 
Los Guaraní eran demasiado "cristianos" para, después de bautizados, serlo de cualquier manera, es decir para serlo colonialmente. El indio Guaraní, mientras todavía es pueblo, y por lo tanto religioso, dice más o menos esto: lo que hace que yo sea pagano para vosotros, esto mismo hace que vosotros no seáis cristianos para mí. Yo, para vosotros, no soy cristiano porque tengo mis danzas rituales y mis largas oraciones y vivo una vida de comunidad sin clases sociales, sin propiedad privada y creyendo en que todos somos hijos de Dios, bautizados y no bautizados, gringos, brasileros y paraguayos; y vosotros sois hombres sin rezo y sin inspiración, sois egoístas y violentos y engañadores, usando de la fuerza y del desprecio, para tenernos atemorizados y disminuidos, y en nombre de vuestra religión, nos tenéis por animales. Aunque nosotros somos los verdaderos habitantes de la tierra, los hijos predilectos del Gran Abuelo, sabemos que para todos hay lugar en los cielos que El creó (Estas reflexiones son transcripción libre de propósitos escuchados de boca de un dirigente Paĩ del Amambay. Véase también León Cadogan 1971: 11).
 
Es cierto que hubo un intento por usar la lengua guaraní y en ella verter los conceptos de la religión cristiana, pero hay que reconocer también que en estas traducciones, no hay en ninguna manera una asunción de la estructura de la lengua religiosa guaraní, del paradigma ritual de la inspiración guaraní, sino una simple substitución de palabras; los textos guaraníes coloniales son en realidad textos castellanos (o de la cristiandad europea) en guaraní; lo que vulgarmente se llama traducción literal. En adelante habrá textos cristianos en guaraní, pero no cristianismo guaraní. La palabra guaraní ha sido sólo exteriormente convertida; más exactamente, sólo ha sido trocada. Conste que esto será todo el drama de la lengua guaraní no sólo en lo religioso, sino en todos los dominios de la expresión socio-cultural, cuando la lengua ya no recibe del hecho social -que ahora es la colonia- el mismo fundamento.
 
Por muy deplorable que haya sido este uso de la lengua guaraní en la evangelización, hubiera sido más lamentable todavía una evangelización en castellano (tesis que por lo menos en aquel tiempo tenía pocos sustentadores, pero que es practicada en la actualidad por muchos "inteligentes" misioneros de nuestros días).
 
Silenciada la inspiración de los Guaraní, su palabra despalabrada, inmovilizadas sus danzas, truncadas sus plegarias, el pueblo hablará ya por boca de otra gente.
 
Primera consecuencia de esta situación de despalabramiento religioso: ya no habrá sacerdocio entre los Guaraní cristianos. Un pueblo sacerdotal por excelencia, como es el pueblo guaraní tribal, tendrá que estar pendiente de una palabra dicha por los sacerdotes extranjeros, algunos de ellos manejando perfectamente el vocabulario y la gramática guaraní, pero no la estructura formal de la palabra religiosa guaraní (un fenómeno que tiene sus paralelos aún hoy día). Se engañaría quien pensara que los sacerdotes nacidos en el país son guaraníes: su estructura lingüística, en lo que se refiere a religión, es tan extranjera como los libros en que estudiaron, los profesores que tuvieron, las teologías que bebieron en lejanas tierras europeas, alejados de cercano pueblo.
 
El carisma sacerdotal, como tal, estaba perdido, tal vez definitivamente. Es bien sabido que la formación del sacerdote se hace como en un orfanatrofio cultural, sin padre, sin madre y sin parentela; sin pueblo.
 
UN PUEBLO REINVENTANDO SU RELIGIÓN
 
Sin palabra y sin sacerdotes, el pueblo paraguayo tenía que reinventar su religión, un cuerpo de creencias y sobre los gestos de su expresión religiosa, que en definitiva llegarán a constituir un lenguaje sin casi palabras.
 
La religión popular paraguaya -como en gran parte la religiosidad del pueblo latinoamericano, cuyas raíces coloniales son análogas-, desarrollará su sistema de expresión en tres niveles:
- la letanía, con sus rezadores;
-1a imagen, con sus santeros;
-1a ofrenda, con sus promeseros.
 
Estos tres niveles rituales no agotan toda la religiosidad popular paraguaya, pero creemos que la significan suficientemente.
 
La letanía es una forma de culto que hace de la repetición del sonido de las palabras, consideradas ellas mismas rituales, un instrumento de comunicación con Dios, los santos u otros seres del más allá. La letanía no es de por sí una forma espúrea de religión, pero a veces cae en instancias mágicas. En la religiosidad paraguaya están diversas formas de plegarias fundamentalmente titánicas: son los rosarios, las oraciones de velorios, los largos cantos de pasión... El pueblo encontró en la repetición de estos textos cuajados, rítmicos a veces, más pronunciados que realmente entendidos en muchas ocasiones, una forma legítima de expresión y de comunicación religiosa que no puede ser juzgada desde la sola perspectiva del sentido y contenido de las palabras, sino que tiene que ser tomada en su complejidad ritual. Ahí no importa tanto lo que se dice sino cómo se dice y para qué se dice. La palabra es aquí no sólo una palabra, sino un hecho.
 
Un relevamiento sistemático de las oraciones del pueblo paraguayo y la forma de decirlas -relevamiento que creemos que hasta ahora no se ha hecho- podría señalar las grandes características religiosas del pueblo, y hacer ver los contenidos realmente evangélicos de este tipo de expresión.
 
En algunos lugares aparece claramente que el rezador y el que dirige los rezos detenta un verdadero carisma sacerdotal dentro de la comunidad (aunque muy empobrecido con respecto a los sacerdotes de la religión guaraní). Este carisma, la Iglesia lo ha intentado a veces orientar hacia la catequesis, con sus éxitos cuando se trata de catequesis repetitiva y con más limitaciones cuando se trata de crear una palabra nueva que sea adecuación explicativa de evangelio y vida.
 
Las imágenes de Cristo crucificado, de la Virgen María (de las Vírgenes, para ser más exacto) y de los santos, constituyen un elemento importantísimo de la representación religiosa del pueblo paraguayo. Las imágenes con sus atributos bien estereotipados configuran un universo de significación religiosa no tan sencillo como podría parecer a primera vista. El gran peligro de la imaginería religiosa está sin embargo en su abuso fetichista; es este objeto como tal la morada del espíritu y de la virtud y tener la imagen es tener y poseer lo que ella representa. La acumulación de "santos" en un mismo nicho y su jerarquización sería también tema de una investigación sobre la religiosidad paraguaya que probablemente mostraría interesantes constelaciones según las regiones y según los estratos sociales.
 
El refugio del espíritu religioso en la imagen, a pesar de sus potencialidades expresivas ciertas, no deja de ser casi siempre una limitación "materialista" de la palabra religiosa, y en el caso de la religiosidad popular paraguaya trasunta la ausencia de una creación teológica y de una inspiración viva. De nuevo aquí, la comparación con el ritual de los Guaraní, que no conocen ni conocieron imágenes representativas de la divinidad, muestra en la religión guaraní un grado de espiritualización que la religión colonial perdía, perdiendo la palabra y agarrándose a representaciones sensibles más materiales.
 
Sobre la función de los "santeros" no nos podemos detener, pero se puede señalar que como tales no tienen un especial prestigio religioso, como si la imagen una vez terminada (y vendida) se les despegara de sí, objeto ya al servicio de su poseedor.
 
La ofrenda forma parte de las acciones con que el promesero paraguayo cumple los actos de su religión. Formas ligadas con la ofrenda son los "caminos" de la ofrenda y de la promesa: la peregrinación y la procesión. Ir a Caacupé puede llegar a ser más importante que haber estado en Caacupé o haber escuchado en Caacupé este o aquel sermón; el sacramento y el signo es aquí el sacramento de la peregrinación y de la procesión. Lo que se ofrece las velas, los frutos en el pesebre de Navidad, las tortas de chipá en el día de la Cruz, las limosnas al templo (que no son dicho sea de paso, excesivamente pópulares), el vasito de caña a San Onofre tienen carácter propiciatorio o de intercesión y buscan la bendición de lo sobrenatural sobre la tierra y sus hombres. Es el gesto en sí que tiene valor religioso y no necesariamente la palabra que a veces va consigo.
 
LA RELIGIÓN DEL PUEBLO
 
Esta caracterización de la religiosidad popular paraguaya, a pesar de su carácter fragmentario, muestra en líneas generales una religión popular distorsionada por el proceso colonial que en gran parte expolia al pueblo de su palabra y de la posibilidad de su propia inteligibilidad, estableciendo dicotomías muy propias de toda colonización junto a una variedad "alta" de religión oficial y jerárquica el pueblo tiene que reinventar una expresión religiosa considerada "baja", poco formalizada, en gran parte despalabrada, sin formulaciones teológicas, que le dan un aspecto de caos, de confusión, de sincretismo y de superstición, que las élites culturales desprecian.
 
El catolicismo oficial, el catolicismo de los "curas", muchas veces extranjeros, y de los extranjerizados, demasiado ligado al proyecto colonial sobre todo en sus aspectos culturales, ha dejado a la religiosidad popular en gran parte librada a su propia suerte, dimisión que está en concordancia con su ausencia del proyecto popular como tal.
 
Y sin embargo, el pueblo ha encontrado y sigue teniendo en la religión, como lo tuvo el pueblo guaraní, una voluntad de ser comunidad y de ser fraternidad. La religión define esencialmente su modo de ser -ñande reko-. En espera de encontrar la nueva palabra que, liberando, haga caer los muros de la división.