Portal Guaraní - ETNOGRAFÍA DEL CHACO. Por ALFRED METRAUX - Edición, exordio, revisión y notas a cargo de MIGUEL CHASE-SARDI

En el segundo cuarto de este siglo que agoniza, el iniciador de la etnohistoria del Gran Chaco Americano, y tal vez de toda la América del Sur, es Alfred Métraux. Nacido en Lausanne, Suiza, el 5 de noviembre de 1902, casi toda su infancia la pasó en Mendoza. Allí había migrado su padre, un destacado cirujano. Lo envía a su país natal, para hacer sus estudios secundarios en el Gymnasium de Lausanne. Alfred Métraux, se traslada después a París, por los años en los cuales la "Ciudad Luz" era la Meca de los estudios sociales. Pasa a la École Nationale de Chartes, la École Nationale des Langues Orientales, la École Pratique des Hautes Études y, por último, a la Sorbona, donde se doctora en 1928. Sus maestros más queridos fueron Marcel Mauss y Paul Rivet. Todavía tiene tiempo de viajar por unos meses a Göteborg, Suecia, donde conquista la amistad y el afecto de Erland Nordenskiöld, que le transmite su experiencia entre las etnias del Chaco. Con intuición aguda, dio extraordinario énfasis a su preparación lingüística. Comprendía que la lingüística era la paradigmática ciencia de todas las demás ciencias socioculturales. Su meta no era investigar dentro de aquella, sino seguir sus modelos ejemplares para el quehacer etnográfico, etnológico e histórico.

Alfred, de niño, había tomado contacto con algunos indios Mapuche, que visitaban Mendoza, según me relate mí querido amigo Dick Edgar Ibarra Grasso. Sus juegos infantiles preferidos eran imitar los gestos y la impasibilidad de aquellos primeros "salvajes" que conoció. Algunas veces, el brillante alumno hizo la rabona para ir a observar y jugar con los niños indios fuera de los suburbios de la ciudad, en los provisorios y breves asentamientos de aquellos aborígenes. Quizá esto lo signó para que se solidificara en su espíritu la vocación etnológica.

Ya antes de la culminación de sus estudios académicos, y sobre todo después, no paró ni descansó un solo día. Recorrió medio mundo, desde la Isla de Pascua, hasta Assam, en la India, pasando por Dahomey y casi toda el África Occidental, permaneciendo por largos períodos de tiempo en Haití, el Gran Chaco Americano y el Brasil. Viaja, investiga y escribe artículos y libros desde estudiante. El año de su doctorado, se publican en París dos de sus libros fundamentales sobre la etnohistoria de los Tupí-Guaraní. Obras mundialmente clásicas e importantísimas para la amplia zona que va desde el Amazonas al Río de la Plata y desde el Atlántico hasta las estribaciones andinas. Más esenciales aún para la comprensión de la pre y etnohistoria del Paraguay.

Le sobra tiempo para enseñar en las más destacadas universidades de América y Europa, ofrecer brillantes conferencias en los foros científicos del planeta, escribir artículos periodísticos de divulgación en revistas y diarios y viajar por todo nuestro doble continente. Su paso por la Catholic University of America, en Washington D.C., hace que inicie una profunda amistad con el padre John M. Cooper, bajo cuyo influjo combina los fundamentos de la escuela culturalista norteamericana, con la sociológica europea. Desde entonces mantiene, por casi toda su vida, una permanente correspondencia epistolar con el destacado sacerdote, correspondencia que aún espera ser publicada, para la comprensión de esta fecunda síntesis.

Funda el Instituto de Etnología de la Universidad de Tucumán. Ocupa los cargos más prominentes en la Guggenheim Foundation, que había financiado varios de sus trabajos de campo; en el Human Relation Area Files, de la Yale University; en el Bureau of American Ethnology, de la Smithsonian Institution, de cuya obra monumental, el Handbook of South American Indians, es el redactor más prolífico. Su editor Julian H. Steward, iniciador de la antropología ecológica, ve con asombro la aplicación, en los estudios de campo de Métraux, de los principios de la ecología cultural que formuló, en forma paralela y sin comunicación previa. Es contratado por las Naciones Unidas y por la UNESCO para el estudio del concepto de raza, las relaciones raciales y de las minorías étnicas. Para la Oficina Internacional del Trabajo (OIT) estudia las migraciones de los Quechua y Aymara, y se dedica intensamente en estos tres grandes organismos a la defensa de los derechos humanos de las poblaciones indígenas y rurales. Es designado como encargado del Programa de Derechos del Hombre de la UNESCO.

Hasta aquí el muy fragmentario e incompleto relato de la vida académica, científica y laboral de Alfred Métraux. Paso ahora a ocuparme del magnífico libro que tengo la honra de prologar.

Evidentemente, el inglés es el latín de nuestros tiempos. Como ya me lo advirtió Herbert Baldus en 1960: "Ayer no se podía hacer antropología sin conocer el alemán. Hoy, únicamente leyendo claramente el inglés se puede aspirar al conocimiento y la práctica de las ciencias sociales, en su totalidad". En estos últimos años, escuché afirmar a intelectuales de nota en nuestro medio, como la llorada y querida Branislava Súsnik, Sinforiano Rodríguez, Ricardo Moreno Azorero y Adriano Irala Burgos, que sin el inglés hoy no se puede trabajar en ninguna de las ciencias de la filosofía, ni en las llamadas humanidades. Yo soy un ignorante a carta cabal. Apenas puedo adivinar algunos vocablos del inglés. Ante esta falencia, en el curso de la década de los años 60, le pedí al renombrado traductor Frank Samson, me pasara al castellano la "Etnografía del Chaco", de Alfred Métraux. Deseaba tener cierta base en mis investigaciones con los Nivaclé. Después de haberla aprovechado con fruición y corregido algunos pocos términos específicamente antropológicos, recurrí a varios medios para publicarla. No tuve éxito.

Hace tres meses, recibo la visita del editor Pablo León Burián. Por consejo de Miguel Ángel Fernández, me propone la feliz idea de editar la traducción de Frank Samson y me honra pidiéndome escribir la nota introductoria. Formará parte de una colección muy económica que llegará, gratuitamente, a cuatrocientos colegios, universidades y bibliotecas del país.

Trataré de desentrañar las bases que le permiten a Métraux escribir en un lapso de tiempo muy breve esta maravillosa y ejemplar obra. El folklorólogo argentino Julián Cáceres Freyre, en su nota necrológica, dedicada a Alfred Métraux, trae una lista de 192 publicaciones. Egon Schaden me hizo saber que la citada lista está incompleta. Existe otra biobibliografía de nuestro autor, escrita por Charles Wagley, que es mucho más completa. Desgraciadamente no la pude encontrar en nuestros medios.

Lo que ayuda a Métraux es su sólida preparación académica, los largos años que pasa en el Chaco, su don de lenguas, su excepcional conocimiento de las fuentes y, por sobretodo, las publicaciones que lanzó anteriormente sobre aspectos particulares de las poblaciones indígenas del desierto al que llama "infierno verde". Esos escritos están inmersos en esta obra, puestos al día con los nuevos conocimientos adquiridos después de redactar cada uno de ellos, más lo que recoge hasta la mitad de la década del 40. Proporciona una magistral visión de conjunto. Por el contrario de la laboriosa documentación que trae Fulgencio R. Moreno, en su obra "Paraguay-Bolivia. Cuestión de Límites", escrita para demostrar los derechos de propiedad del Paraguay sobre el Chaco Boreal, este libro de Métraux nos deja el regusto amargo, como paraguayos, de que este "desierto" no era tan desierto. Estaba poblado por múltiples naciones indígenas, que eran sus verdaderos propietarios. El Chaco no perteneció, hasta el conflicto del 32 al 35, ni a Bolivia ni al Paraguay. Era de los pueblos libres que lo habitaban.

Algunos antecedentes bibliográficos de la obra que tengo en las manos son: "La Civilización Material de las Tribus Tupí-Guarani",1928; "Las Migraciones Históricas de las Tribus Tupí-Guaraní", 1928; "La Religión de los Tupinambá y su Comparación con las Otras Tribus Tupí-Guaraní", 1928; "La Guerra Primitiva en el Chaco", 1933; "La Mujer en la Vida Religiosa de los Chiriguano", 1935; "Mitos y Leyendas de los Indios Mataco", 1939, cuya publicación en castellano está a cargo del CEADUC; "Algunos Mitos y Cuentos de los Pilagá", 1941; "Afinidades Lingüísticas del Grupo Enimagá-Cochaboth", 1942; "Un Mito de los Indios Chamacoco y su Significación Social", 1943; "El Suicidio entre los Mataco del Gran Chaco Argentino", 1943; "Nota Etnográfica sobre los Mataco del Gran Chaco Argentino", 1944; "Estudios de Etnografía Chaquense", 1944; "La Causa y el Tratamiento Mágico de las Enfermedades entre los Indios de la Región Tropical Sudamericana", 1944; "El Chamanismo de los Indios de la América del Sur Tropical", 1944; "La Contribución de los Jesuitas en la Exploración y la Etnología de América del Sur", 1944; "Una Contribución a la Etnografía del Gran Chaco", 1945; "El Chamanismo entre los Indios del Gran Chaco", 1945; "Ritos de Tránsito de los Indios Americanos: La Pubertad de la Mujer", 1945; "El Dios Supremo, los Creadores y Héroes Culturales en la Mitología Sudamericana", 1946; "Mitos y Leyendas de los Indios Pilagá", 1946 y otros trabajos, incluyendo algunos que aparecen también en el "Handbook", pero habían sido elaborados con anterioridad a 1946, año en el cual está fechado este gran manual sobre los indios sudamericanos, en el que está, en inglés, la gran obra de Métraux que Editorial "El Lector" lanza ahora, para el enriquecimiento de la cultura paraguaya. Todos estos antecedentes bibliográficos citados, como dije, están inmersos en este libro. Pero no es una simple compilación de ellos, sino una reelaboración, en base a nuevos datos aportados por fuentes consultadas

en aquellos años, por las recientes investigaciones etnográficas y, sobre todo, por las observaciones que Alfred Métraux realiza en sus últimos viajes al Chaco, antes del encargo que le diera el Buró para la Etnología Americana y el Departamento de Estado.

Como vemos, Alfred Métraux no perdió un instante de sus 60 años y algunos meses más de existencia. Fue una vida intensa, apasionada por la ciencia y el trabajo de campo, el laboratorio de la antropología. Sin embargo, como el gran poeta Pablo Neruda, al que lo frecuentó en Santiago de Chile, cuando daba clases en la FLACSO, a sus íntimos amigos "confesaba que había vivido". Herbert Baldus, en 1960, cuando mi "estagio" en el Museo Paulista, tres años antes del trágico final de Métraux, me contó su preocupación por el futuro del gran etnólogo suizo. Muchas veces le aseguró que, desde la pubertad, había programado, matemáticamente, su existencia terrena. "Es un obsesionado sexual -me relataba Baldus-, que aconseja, con todo desparpajo, en círculos de amigos íntimos, que "el antropólogo debe tener una mujer en cada aldea india". No se piense que era un machista. Sus escritos y sus trabajos en la UNESCO, sobre los derechos humanos, nos lo muestra respetuoso de la igualdad de género. "Suele decirme -continuaba Baldus- que se quitará la vida cuando, con los años, pierda su virilidad, su potencia sexual. Es un cirenaico, un hedonista, que tiene absoluta autarquía, imperio sobre sí mismo. Ama a todas las mujeres como ama a la antropología, que en nuestras lenguas latinas es de género femenino".

En mayo de 1963, estando yo en la Biblioteca del Museo Etnográfico "Juan Bautista Ámbrosetti", de Buenos Aires, me cuenta con visible pena, si mal no recuerdo, el médico psiquiatra y antropólogo Fernando Pajés Larraya, que el mes anterior, poco después de jubilarse en la UNESCO, se había suicidado Alfred Métraux.

Es un gran científico, dueño absoluto de su vida y de su muerte. Y digo es, porque a pesar de su muerte programada, vive en su obra.

Manifiesto mi gratitud a Branislava Súsnik, por sus enseñanzas antropológicas; a Adelina Pusineri, directora del Museo Etnográfico "Andrés Barbero", por su desinteresada ayuda. A Frank Samson, por sus traducciones. A mi hermano Adriano Irala Burgos, con quien compartí los altibajos del CEADUC, durante más de 30 años. A mi médico y mejor amigo, Sinforiano Rodríguez Doldán, por su solidaridad y tolerancia. A Miguel Ángel Fernández y a Pablo León Burián, por la publicación de esta obra. A Juan Andrés Cardozo, por sus lecciones filosóficas. A Enrique Goossen y a Blas Torres, por guiarme en los misterios de la informática. Al historiador Luis G. Benítez, por sus aclaraciones. Y muy por sobre todos, mi reconocimiento de inmensa gratitud a mi amante esposa China, a mis hijos y a mis nietos, por su apoyo integral, por soportar mis ausencias, mis olvidos y mi pasión por la antropología.

Al lector de este libro de Alfred Métraux le ruego que lo haga conocer a los demás. Le agradezco por ello. Y le advierto que no han sido respetadas la grafía científica del idioma guaraní ni de las otras lenguas indígenas, copiándose la dada por el autor, excepto en algunos casos especiales. Los nombres de los pueblos indígenas se escriben todos, en bastardillas y en singular, de acuerdo a una convención antropológica. Las páginas de la primera edición del "Handbook" van señaladas entre corchetes y en negritas. Las fotos, figuras y mapas llevan los números correspondientes a la edición original de la Smithsonian Institution. Las notas originales del autor van sin referencia al mismo. Las notas del traductor llevan, entre paréntesis, la abreviatura N. del T. Las mías, muy pocas, por cierto, como encargado de la edición, la siguiente; N. del E. de E.

Tanto cultural como ecológicamente, el Chaco es una zona de transición entre las llanuras tropicales de la cuenca del Amazonas y las pampas áridas de la Argentina. A lo largo de su confín occidental, se encontraba ampliamente abierto a las influencias del mundo andino, y al Este bordea con una zona subtropical habitada por tribus Guaraní, nutridas y guerreras.

En el Chaco convergieron corrientes culturales de todas estas regiones, y se mezclaron para producir un nuevo tipo de civilización. Las influencias de los pueblos andinos, que son las más importantes y las más discernibles, serán estudiadas en primer lugar.

Los conquistadores del siglo XVI saquearon a los Guaicurú de sus ornamentos de plata, y sus frecuentes alusiones a objetos de oro, plata y cobre en el Paraguay no dejan duda alguna respecto a la existencia de rutas comerciales aborígenes a través de las selvas chaqueñas. Además, varios pasajes en antiguos documentos hacen referencia a activas relaciones comerciales entre los indios de las montañas y sus vecinos de las llanuras. Los indios del Valle Calchaqui organizaron expediciones pacíficas al Chaco para obtener madera para sus arcos; Los indios del Chaco, a su vez, llegaban a los poblados fronterizos del Imperio Inca para efectuar intercambio de pieles de venado y gato salvaje, así como plumas de ñandú y airón. Es probable, asimismo, que bandas chaqueñas hayan trabajado para los agricultores Tonocoté y Ocloya, del mismo modo que lo hacen ahora para los ingenios azucareros de Salta y Jujuy. Aún en la actualidad los Tapieté trabajan para los Chiriguano en retribución por suministro de maíz.

Estos frecuentes contactos contribuyeron a la difusión de los siguientes rasgos culturales andinos, detallados por Nordenskiöld: azadas, guantes de hierro, garrotes con cabezas salientes, hondas, cuchillas de madera, raspadores con dientes de madera, pantallas de plumas para avivar el fuego, tazones de madera, cucharas de madera, ponchos, camisas, fajas tejidas, sandalias, capuchones de red, adornos de cuentas y conchillas, vinchas tejidas, peines de madera, recipientes de tierra suspendidos de una tira, juegos de azar, el juego "tsuka", tambores de cuero, técnica [211] kelim de tajo abierto, tinturas, pitos largos de madera, agujas con ojo, mangos en recipientes de tierra, tapas en calabazas, pirograbado, cosido de calabazas rotas y técnica de tejido.

El origen andino de varios de los rasgos de Nordenskiöld es sumamente dudoso. Así, por ejemplo, nada indica que los así llamados "guantes de hierro" de la región calchaquí se usaban como los anillos de cuero de la belicosas amas de casa del Chaco. Los garrotes o macanas del Chaco no admiten comparación con las armas compuestas del mismo tipo de los Inca. La camisa de caraguatá del Chaco difiere tipológica y técnicamente de la camiseta de los Andes. Las calabazas con tapa o con roturas cosidas están tan difundidas en América del Sur, que no se les puede asignar influencia peruana. Es nada más que natural que un pueblo sin conocimientos de mimbrería apantallase su fuego con plumas. El poncho es probablemente postcolombino en el Perú, y en el Chaco se lo menciona por primera vez en el siglo XVIII como una prenda prestada de los criollos. Los pitos de madera, tanto los largos como los redondos, pueden haber tenido su origen en los Andes, pero jamás se han encontrado allí.

Limitándose a estos minúsculos rasgos culturales, Nordenskiöld omitió buscar pruebas más decisivas de la influencia peruana. El hecho de que los conocimientos de agricultura procedieron probablemente de la región andina puede inferirse fácilmente en base a que son los hombres antes que las mujeres los que cultivan el suelo y que utilizan la pala con preferencia a la estaca de cavar. Los patrones o dibujos de los textiles del Chaco están claramente relacionados con los de los Andes. La decoración de la alfarería de los Mbayá-Caduveo presenta evidentes analogías con los motivos peruanos, hasta quizás con el antiguo arte de los Chavín. La mitología chaqueña tiene diversos temas en común con el folklore Quechua y Aymará. La teoría que asigna enfermedad a la pérdida del alma es quizás característica de la zona occidental de América del Sur tropical de lo que indican nuestras fuentes, y nunca ha tenido éxito en desterrar la creencia más antigua del Chaco, que la intrusión mágica de sustancias extrañas en el cuerpo causa las enfermedades.

El papel de los Chané Arawak (Guaná) en la difusión de la cultura andina parece haber sido considerable. En el Oeste formaron un pueblo intermedio entre las tribus del Chaco y los pobladores de las estribaciones andinas. Todos los objetos que se originaron en los Andes y que fueron adoptados por los indios del Chaco, también existen entre los Chané. Aun los Chiriguano que los reemplazaron en el siglo XVI, ejercieron no poca influencia sobre sus vecinos inmediatos, los Tapieté, los Choroti y los Toba.

A lo largo de las fronteras del Norte y del Este, las tribus chaqueñas estuvieron en directo contacto con representantes de los dos grupos lingüísticos tropicales más importantes, los Arawak y los Guaraní. Los Guaná (o Chané), que ocuparon el Chaco desde los 22° de latitud Sur, pertenecían al mismo grupo que los Chané occidentales, pero su cultura había [212] sufrido menos influencia del área andina. Son sorprendentemente pocas las técnicas que pueden atribuirse a la influencia Arawak o Guaraní, tales como el telar, la hamaca (aquí usada como cuna), algunos tipos de red, los ornamentos de plumas de los Mbayá y los Chamacoco, el uso del urukú, la mimbrería entre los Mbayá, el portaniño y la pelota de hojas de maíz. El cultivo de la batata parece haberse originado a raíz del contacto con los Guaraní o los Arawak. Las flechas del Chaco son tipológicamente idénticas a las utilizadas en toda América tropical, pero el emplumado -una subvariedad del tipo cementado- es distintiva para la zona. Las redes de carga del Chaco son manufacturadas del mismo material y con los mismos procedimientos que los empleados por los Botocudo, los Purí-Coroado y los Camacán, pero la industria de la fabricación de redes es uno de los rasgos que los ubica en lugar aparte dentro del área cultural de la selva tropical.

Las creencias religiosas y las prácticas chamanísticas de los indios del Chaco no difieren en forma marcada de las vigentes en la cuenca amazónica. Los ritos de iniciación de los Chamacoco deben vincularse con los de Ona y los Yahgan, pero tienen muchas características en común con las ceremonias de diversas tribus tropicales, en particular los de sus vecinos Guaná. Probablemente quedará sin determinar si la terrorización ceremonial de las mujeres por medio de máscaras es una adquisición tardía de ciertas tribus tropicales (p. ej. los Arawak) o la supervivencia de antiguos ritos conocidos antiguamente entre las tribus chaqueñas y fueguinas. Gusinde es partidario de la primera hipótesis.

El impacto de la civilización del hombre blanco durante los últimos 300 años ha modificado también la cultura del Chaco en una variedad de aspectos. Los profundos cambios debidos a la introducción del caballo ya se han mencionado anteriormente. La mayoría de las tribus ha recibido ovejas, cabras, bovinos y perros. La riqueza de ovejas favoreció el desarrollo del tejido, que se convirtió en una de las principales industrias. Las prendas de lana reemplazaron a la antigua vestimenta de pieles. Los indios del Chaco han recibido de los blancos los siguientes adminículos: cajas de yesca para las armas de fuego de la época, clarinetes de cuernos vacunos, el tejido con agujas, ciertos motivos de cuentos populares, dibujos o patrones decorativos (en la alfarería Caduveo), etc. Adoptaron asimismo nuevas plantas, como la caña de Castilla (Arundo donax), sandías, caña de azúcar y otras. Nordenskiöld (1919, 232) formula una observación interesante acerca de la influencia del blanco:

"La influencia positiva de la cultura del blanco es, hablando en líneas generales, mayor en aquellas zonas donde los indios viven lejos de los blancos, que en las zonas donde viven en directa dependencia del hombre blanco. Así, los Ashluslay, que han conservado su independencia, se dedican en gran escala a la ganadería, mientras que algunas tribus Mataco, casi totalmente dependientes, no poseen animales en absoluto. Hasta fecha reciente, los Ashluslay estuvieron en la feliz situación de poder derivar ventajas de los blancos, sin caer en una pobreza irremediable".

Los indios chaqueños comparten determinados rasgos culturales con las tribus patagónicas. Según Nordenskiöld, estos rasgos son: esteras de cuero, cuerdas de arco hechas de cuero, arcos sin muescas en los extremos, [213] mantos de varios cueros cosidos, polleras de cuero, fajas de cuero, cepillos para el cabello, bolsas hechas de la piel de cuello de ñandú, bolsas hechas de la piel entera de un animal pequeño, el juego de hockey, y el trenzado de correas de piel. Podemos agregar: mocasines, dibujos decorativos en mantos de pieles, arpones con puntas con púas (Mocoví) y bolas (Mocoví, Abipón, Lengua).

Sin embargo, es más bien por su sistema general de vida que los indios del Chaco se asemejan a las tribus del Sur, y las analogías con éstos crecen a medida que uno se dirige del Norte del Chaco hacia el Sur. Es difícil, por ejemplo, distinguir los Mocoví de los Charrúa.

En alguna época remota, antes de entrar en contacto con los pueblos andinos o con las tribus Arawak y Guaraní, hacia el Norte y el Este, los indios chaqueños eran recolectores, pescadores y cazadores nómades. Se vestían con ropas de pieles pintadas y vivían en precarias viviendas comunales. No conocían ni la mimbrería ni el tejido, pero fabricaban excelentes bolsas de red. Se agrupaban en pequeñas bandas formadas por unas pocas familias agrandadas; sus prácticas religiosas consistían principalmente de ritos mágicos orientados a expulsar o dominar a los espíritus malignos. Sus chamanes obtenían su poder de los espíritus familiares, después de una prueba voluntaria. Celebraban ritos de pubertad para las niñas, y en algunas tribus, no en todas, también ceremonias de iniciación para los muchachos.

Algunos de los paralelos entre las culturas de los indios norteamericanos y los sudamericanos tienden a unirse en el Chaco. Según Nordenskiöld (1931,77-94), estos paralelos son: viviendas subterráneas, casas con porches, mantos de pieles, polleras de pieles, cintos de pieles con flecos, guardapiernas, mocasines, bordados sobre pieles, flechas con empleo de cola de pescado (Vitela), carcajes para flechas (Abipón, Mocoví), cepillos para el cabello, obtención de cueros cabelludos, señales de humo, danzas con matracas de pezuñas de venado, el juego de hockey, el juego de la sortija y caños monitores. Así, de 35 paralelos enumerados por Nordenskiöld,17 aparecen en el Chaco. Debe hacerse resaltar que la mayoría de estas características son minúsculas, y no hay necesidad de atribuir su existencia a supervivencias. El uso de cueros o pieles en el Chaco, para la vestimenta, ha dado origen a rasgos secundarios que también se encuentran entre las tribus norteamericanas que usaban prendas de pieles. El pequeño porche que los indios construían a veces contra el viento no puede interpretarse como un paralelo a las entradas de los iglúes esquimales. El carcaj para flechas de los Mocoví y los Abipón es probablemente una evolución local, debido a que si hubiera sido más antiguo, su uso estaría más difundido en el Chaco. Lo mismo cabe decir de las flechas pegadas con cola de pescado de los Vitela. Los mocasines de los Pilagá y los Toba no representan un verdadero calzado, sino son apenas una improvisada protección para los pies cuando los indios atraviesan un terreno espinoso o vadean esteros. No es improbable que sea una rústica imitación de los zapatos europeos.

No obstante, las analogías entre la mitología del Chaco y el folklore norteamericano son más sorprendentes que las pocas similitudes en la cultura material. Es probable que, junto con las tribus fueguinas y [214] patagonas, los indios del Chaco representen un antiguo pueblo que, hasta época reciente, ha conservado una serie de rasgos de una cultura muy arcaica, que antiguamente pudo haber sido común a las tribus norteamericanas y sudamericanas.

Los Guaicurú constituían la familia lingüística más extendida del Chaco. Sus dialectos se hablaban desde Santa Fe en la Argentina hasta Corumbá en el Brasil, y desde los ríos Paraguay y Paraná hasta los Andes. Antes de la Conquista, el grueso de las belicosas tribus pertenecientes a esta familia estuvo concentrado entre los ríos Pilcomayo y Bermejo, y a lo largo del río Paraguay, más allá de los 20° de latitud Sur. La expansión Guaicurú a través del Chaco y en el Paraguay tuvo lugar durante los siglos XVII y XVIII y fue consecuencia parcial de su adquisición del caballo.

Las afinidades entre los diversos dialectos de esta familia son muy estrechas, y también los jesuitas las percibieron. En la época moderna, Lafone-Quevedo (1893, 1896c, 1896d), Adam (1899) y Koch-Grunberg (1903b) establecieron sus relaciones sobre una base científica. Las tribus cuya inclusión en esta familia está fuera de toda duda son los Abipón, los Mocoví, los Toba, los Pilagá, los Payaguá y los Mbayá. La afiliación de los Guachí es dudosa. El único vocabulario Guachí que existe fue reunido por Castelman en 1850, y exhibe relaciones que no dejan lugar a duda con los Mbayá, pero posee también numerosas diferencias que sugieren que los Guachí, de quienes se dice poseían un lenguaje propio, habían adoptado recientemente la lengua de los Mbayá, con los que mantenían contactos amistosos y con quienes al final se fusionaron.

La relación de las lenguas Aguilot y Cocolot con la familia guaicurú se basa en evidencia histórica, no lingüística.

Los únicos representantes actuales de la familia Guaicurú son los Toba, los Pilagá, unos pocos Caduveo y quizás algunos Mocoví.

El nombre de Guaicurú parece haber sido aplicado por los Guaraní a los belicosos y seminómades indios de la ribera occidental del río Paraguay, la mayoría de los cuales pertenecía, en los siglos XVI y XVII a la tribu Mbayá. Se pueden considerar, por consiguiente, como sinónimos a "Guaicurú" y "Mbayá", aun cuando el primero de estos nombres puede haberse dado a algunos indios de las familias Mascoian o Matacoan, como los Lengua, los Macá y otros (ver Boggiani, 1898-99). No existe evidencia alguna que respalde la manifestación de Azara en el sentido de que había una tribu Guaicurú separada que se extinguió a fines del siglo XVIII.

De acuerdo a fuentes españolas (Lozano, 1941, 62) los indios conocidos como Guaicurú estaban divididos en tres subgrupos:

1) Los Codollate (Codalodi, Taquiyiquí), que fueron reunidos en la efímera Misión de Santos Reyes Magos, y aniquilados más tarde por los Mbayá orientales, que absorbieron los restos de la tribu (ver Sánchez Labrador, 1910-17, 1, 262);

2) Los Guaicurutí (Napipinyiqut, Napiyegi), un grupo sin identificar de los Mbayá occidentales, que fue absorbido por los Mbayá orientales; y

3) Los Guaicuru guazú (Eyiguayeguí), que eran los verdaderos Mbayá, a causa de que Eyiguayeguí ("habitantes de los montes de palmas") era el nombre genérico para todas las sub tribus y bandas Mbayá tanto al Este como al Oeste del río Paraguay.

Los Frentones del Bajo y Medio Bermejo, así llamados a causa de su frente afeitada, pueden identificarse fácilmente con los históricos Toba y Abipón (hasta años recientes, los Pilagá, al igual que sus ancestros Guaicurú, se afeitaban la frente). Los misioneros jesuitas Bárzana y Añasco realizaron la primera e infructuosa tentativa de convertirlos, en 1591. El término "Frentones" desapareció de la literatura después de la destrucción de Concepción del Bermejo por estos indios, en 1632.

Las bandas más meridionales de los Mbayá fueron indudablemente los Guaicurú, que vivían al otro lado del río Paraguay, a la altura de Asunción, y que fueron derrotados por Alvar Núñez Cabeza de Vaca en 1542. Los Guaicurú (Codollate) de la Misión de Santos Reyes Magos eran uno de sus bandos. En el siglo XVI, los Mbayá se extendían a lo largo de la ribera occidental del río Paraguay, desde la boca del Pilcomayo hasta mucho más allá de los 20° de latitud Sur.

En su viaje a través del Chaco, Domingo Martínez de Irala encontró a los Mbayá a 70 millas al Oeste del cerro San Fernando (Pan de Azúcar), más allá de otra tribu denominada Naperú (¿Guaná?). Los Mbayá recibieron al principio a los españoles de manera amistosa, pero pronto se volvieron contra ellos. Los españoles se vengaron exterminando otro grupo Mbayá, que era completamente inocente del ataque. Las hostilidades entre los Mbayá y los españoles del Paraguay tuvieron inicio en 1653. Aproximadamente en 1661, los Mbayá cruzaron el río Paraguay, atacaron la provincia de Itatí y destruyeron la Misión de Santa Maria de Fe (lat. 20° 5' Sur). Después de destruir Xerez, la mayor parte de los Mbayá retornó al Chaco, pero algunas bandas permanecieron en la región. En las décadas siguientes, la zona situada entre el río Jejuy hacia el Sur y el río Tacuarí y los esteros de Xarayes por el Norte, también cayeron en sus manos. Desde allá, los indios llevaban constantes incursiones contra los poblados y misiones del Paraguay y, en diversas ocasiones, llegaron a amenazar Asunción. No fue sino aproximadamente en 1744 que Rafael de la Moneda, gobernador del Paraguay, estuvo en condiciones de organizar una resistencia efectiva contra estos aborígenes. No obstante, en 1751, los Mbayá destruyeron la ciudad de Curuguaty, matando una gran parte de su población. Los Mbayá del Este y del Sur hicieron las paces con los españoles en 1756, y renovaron su tratado en 1774. Los Mbayá del Oeste también avanzaron hacia el Norte, asaltaron el Chiquito cristianizado, y continuaron con sus incursiones hasta mucho después de la expulsión de los jesuitas en 1767.

A comienzos del siglo XVIII, algunas bandas Mbayá se aliaron con los Payaguá. Cambiándose de jinetes a barqueros y piratas de río, preparaban emboscadas a los mineros y colonos que viajaban por río desde São Paulo hasta el Mato Grosso sobre el Tacuarí, el Paraguay o el Cuyabá. En diversas ocasiones atacaban expediciones grandes, llegando a matar a centenares de personas. (Para un relato detallado de estos asaltos, ver Rodrigues do Prado, 1839, 41-44).

La expedición punitiva de Rodrigues de Carvalho, en 1734, no impidió a Los Mbayá tornar peligroso el territorio a lo largo del río Cuyabá por espacio de muchos años todavía. Su capacidad combativa declinó después de 1768, cuando se quebró su alianza con los Payaguá, pero continuaron incursionando contra los portugueses; algunos de sus malones llegaron a avanzar hasta los 16° 3' de lat. Sur sobre el río Paraguay, y otros llegaron hasta el Iguatemí, un tributario del Paraná. En 1775, los Mbayá destruyeron unos pocos establecimientos agrícolas cerca de Villa María (lat. 16° 3' Sur).

Tanto los españoles como los portugueses establecieron puestos militares en Fuerte Olimpo o Borbón (1772), en San Carlos sobre el río Apa, en Nova Coimbra y en Albuquerque. Estos fortines mantuvieron a raya a los Mbayá, a pesar de que en 1778 los Mbayá hicieron una matanza parcial de la guarnición de Nova Coimbra. En menos de un siglo se cree que estos indios mataron cerca de 4.000 portugueses.

Hacia fines del siglo XVIII, varios grupos Mbayá, severamente presionados por los españoles, se asentaron cerca de Albuquerque, en territorio portugués. Los indios del río Mondego se pusieron también bajo la protección de los portugueses de Miranda. En 1791, los Mbayá concertaron una paz formal con los portugueses, y a partir de esa fecha cesaron en sus ataques contra éstos y hasta les ayudaban en sus luchas con los españoles.

A comienzos del siglo XIX, muchos Mbayá se trasladaron a la región situada al Sur de las alturas de Albuquerque (Coimbra) debido a que las praderas de esta zona permanecían secas durante la estación de las lluvias. Allá encontraron campos de pastoreo para sus caballos, abundantes animales silvestres para cacería refugiados de las crecientes y, en los esteros, innumerables peces y yacarés. Mudaban sus toldarías según la creciente y estiaje anual de las aguas.

Por espacio de muchos años, los Mbayá utilizaron la rivalidad entre los españoles y portugueses para obtener favores de ambas partes. Los portugueses, y más tarde los brasileños, reconocieron el valor de la alianza y ganaron a los indios con generosos donativos de armas, herramientas y alimentos, estableciendo más adelante relaciones comerciales normales con ellos. Los Mbayá permutaban pieles, cueros y alfarería por mercaderías manufacturadas, y sus caciques recibían cargos honorarios en el ejército brasileño. A inicios del siglo XIX, los Mbayá reanudaron las hostilidades contra los paraguayos (8). Durante la dictadura de Francia (1814-40), los indios atacaron el departamento y ciudad de San Salvador y hasta llegaron a amenazar Concepción. El dictador López construyó una cadena de fortines a lo largo del río Apa para contener sus incursiones. Los Mbayá-Caduveo lucharon con los brasileños en la Guerra de la Triple Alianza, realizando incursiones en la región del río Apa, donde destruyeron la ciudad de San Salvador.

Hasta fecha reciente, Los Mbayá realizaban incursiones ocasionales contra otras tribus indias para capturar esclavos. Algunos de estos malones llegaron hasta la región del Alto Paraná, donde secuestraban a indios Cainguá y Caingang; otras expediciones eran dirigidas contra los Chamacoco del Chaco. Hoy en día, sus últimos vestigios en la región del río Nabileque son asimilados velozmente a la población neobrasileña.

En 1609, los padres Vicente Grifi y Roque González de Santa Cruz se radicaron entre los Mbayá que vivían frente a Asunción, sobre el río Guazutinga y tuvieron un papel primordial en el establecimiento de relaciones amistosas entre los indios y los españoles. La Misión de Santos Reyes Magos, inaugurada en 1615, florecía bajo los padres Pedro Romero y Antonio Moranta, pero varias epidemias de viruela motivaron su rápida declinación, hasta que desapareció en 1626.

Los jesuitas, que nunca habían abandonado la esperanza de cristianizar a los Mbayá, trataron en 1760 de convertir a los que habían invadido el Paraguay. En el mismo año, el P. José Sánchez Labrador fundó la Misión de Nuestra Señora de Belén, en la boca del río Ypané. La ciencia le debe gratitud por su relato sumamente detallado de su labor entre los Mbayá con una completa descripción de su cultura. La Misión fue abandonada poco tiempo después de la expulsión de los jesuitas.

Las bandas Mbayá contra las cuales luchó Alvar Núñez Cabeza de Vaca llegaron a calcularse hasta de 4.000 guerreros. Schmídel elevó la fuerza del ejército Mbayá hasta 20.000 hombres. Menciona que en uno de los poblados los españoles exterminaron a 3.000 indios. Estas cifras son, por supuesto, absolutamente exageradas. Un documento jesuita de 1612 cita la cifra de 1.200 personas para los Guaicurú que vivían frente a Asunción (Gandía, 1929,146). Sánchez Labrador (1910-17, II, 31), que poseía un conocimiento de primera agua de todas las bandas Mbayá, calculó su número total en 7 a 8.000. Azara (1904, 376) fija el número de Mbayá "puros" en 2.000. En 1803, 2.000 indios de la zona de Miranda y Coimbra eran designados como Guaicurú, pero en realidad 600 de ellos eran Guaná y unos 400 eran esclavos Chamacoco. A mediados del siglo XIX había 3.600 indios cerca de Albuquerque, en tres poblados, de los cuales solo uno estaba habitado por Mbayá (la banda Guatiadeo). Había probablemente otros 500 Mbayá en las cercanías de Miranda.

Los Mbayá estaban divididos en sub tribus, que a su vez se subdividían en bandas, cada una con su propio cacique. Estos subgrupos variaron durante el transcurso del siglo XVIII y XIX. Sus nombres se derivaban por lo general de alguna característica sobresaliente de su hábitat; así p. ej. los Mbayá que se asentaron en una región donde abundaba el ñandú fueron denominados "pueblo del país de los ñandú (Apacachodegodegí), los Guetiadegodí era el "pueblo de las montañas", y los Lichagotegodí era el "pueblo de la tierra roja".

A mediados del siglo XVIII, las bandas Mbayá se extendían en la cuenca del río Paraguay, desde el río Jejuí (lat. 24° S) hasta el paralelo 20, en la ribera Este, y desde los 21° de latitud Sur hasta los 18°, en la ribera Oeste. Las sub tribus Mbayá que aún habitaban el Chaco en 1767 eran los Cadiguegodí y los Guetiadegodí.

Los Cadiguegodí (Catiguebo, Catibebo, Cadiguelgo) están representados por los Caduveo del río Nabileque, el único grupo Mbayá aún existente. A mediados del siglo XVIII, los Cadiguegodí se fraccionaron en dos grandes bandas, con un solo nombre, pero dos caciques. Cerca de 1800, dos bandas Caduveo, con un total de 800 a 1.000 hombres seguía viviendo en el Chaco, en la vecindad de Fuerte Olimpo (lat. 21° 5' Sur). Dos otras bandas habían migrado a la ribera oriental del río Paraguay, una de las cuales, con 500 personas, [218] viviendo entre los ríos Apa e Ypané, y la otra, con 300 indios, cerca de la cordillera de Nogona y Nebatena (21° Sur). Unos pocos años después, las dos bandas de Fuerte Olimpo, con 300 y 380 indios, respectivamente, se asentaron cerca de Coimbra, en el Mato Grosso.

En el transcurso del siglo XIX, los Caduveo se establecieron entre los ríos Branco y Miranda, pero los agricultores locales se apoderaron de parte de su territorio y trataron repetidas veces de exterminar a los indios. A inicios del siglo XX, se concedió a los Caduveo la posesión total de una región delimitada al Norte por el río Nabileque, al Oeste por el río Paraguay, al Sur por el río Aquidabán y al Este la sierra Bodoquena y el río Niutaque, un tributario del Nabileque. En 1937, los últimos Caduveo, en un total de unos 150, se dividieron en tres tolderías, la más importante de las cuales es Nalique. Estos indios se van asimilando gradualmente a la población rural brasileña.

En el siglo XVIII, los Guetiadegodí (Gueteadego, Guatiadeo, Uatadeo, Ouatiadeho, Ua-Teo-Te-Uo, Oteo), o "habitantes del monte", eran el grupo Mbayá más septentrional del Chaco. Su territorio se hallaba algo al Este de la Misión de Chiquito, del Sagrado Corazón, sobre el río Mandiy. A menudo molestaban a los conversos de Chiquito, que los derrotaron en 1763 y llevaron un importante número de cautivos a las misiones. En 1766, una banda Guetiadegodí realizó una secesión para formar una banda independiente bajo el hermano de su antiguo cacique. Aguirre (1911, 312) los ubica en 1793 a los 20° 30' de lat. Sur, al Este del río Paraguay. Su número era de unos 500, y vivían sobre las riberas del Paraguay, habiendo abandonado su vida ecuestre para convertirse en boteros y pescadores. A mediados del siglo XIX, los restos de su grupo se habían asentado como agricultores cerca de Albuquerque.

Los Apacachodegodegí (Apacachodeguo, Apacatchudeho, Pacajudeus, Apaca-Tsche-E-Tuo) rondaban la región entre los ríos Apa, y Jejuí, generalmente establecían sus campamentos cerca del Aquidabán-mí o del Apa. Hasta 1760, frecuentemente retornaban a su antiguo hábitat del Chaco. Estos indios eran llamados también Mbayá-mirim (pequeños Mbayá) para diferenciarlos de los Mbayá-guazú (Mbayá grandes) del Chaco, y belenistas, debido a que la Misión de Nuestra Señora de Belén fue fundada entre ellos. En 1793 su número era de unos 600, y consistían de 7 pequeñas bandas bajo la dirección de un cacique supremo. Hoy en día han desaparecido por completo.

Los Lichagotegodí (Lichagoteguo, Xaguet, Chagoteo), o "pueblo de la tierra roja", estuvieron concentrados en la región del Bajo Apa (22º o 21° 30' Sur), ligeramente al Oeste de los Apacachodegodegí y al Sur del Pan de Azúcar. Cuando fueron misionalizados entre 1769 y 1774, su número ascendía a unos 400.

Los Eyibogodegí (Echigueguo, Tchiguebo, Edjého, Ejueo, Enacagá) o los "escondidos", tenían una de sus principales tolderías cerca del río Branco, al Noreste del Pan de Azúcar. Este grupo, la mayor sub tribu. Mbayá, constaba de tres bandas. A mediados del siglo XIX, estaban asentados cerca de Albuquerque.

Los Gotocogegodegí (Uocotegodí, Ocotegueguo, Cotogudeo, Cotogeho, Cutugueo, Venteguebo), o sea los "de la región de las flechas", era un pequeño grupo al Este de los Eyibogodegí, en los cerros de la naciente del río Branco. En 1793, su número total se calculaba en unos 200.

Los Beutuebo (entre los 21° y 20° 40' Sur) mencionados por Azara (1809, II,104)son los mismos que los Beauquiechos de Castelnau (1850- 59, II, 479), que habían vivido cerca de la frontera paraguaya, migrando más tarde a Miranda.

Abipón (Mepene, Ecusgina, Callagaic, Quiabanait, Frentones). Azara, (1809, 2, 164) y Kersten (1905, 32) identifican a los Mepene (Mapenuss, Mapeni, Mepone), a una tribu de piratas fluviales descritos por Schmidel (1903, 164), con los históricos Abipón, cuyo nombre [219] figura en la literatura a comienzos del siglo XVII. Los Mepene vivían ligeramente al Sur de la boca del río Bermejo, en una región que, en los siglos XVII y XVIII, estaba ocupada por los Abipón. En esa época los Abipón no se preocupaban de la navegación, y nada, excepto una vaga analogía entre sus respectivos nombres, indica una posible relación entre estas dos tribus. No obstante, el nombre de uno de los tres subgrupos Abipón, los Yaaukanigá (pueblo del agua), sugiere que alguna vez podrían haber sido boteros y, por consiguiente, idénticos con los Mepene. Los Yaaukanigá no eran originalmente una sub tribu Abipón, y hasta hablaban una lengua diferente. Fue solo en el siglo XVII, después de haber sido derrotados por los españoles, que los Yaaukanigá se asimilaron a los Abipón y adoptaron su lengua.

El nombre Callagaic o Callagá, dado a los Abipón por los Toba y los Mocoví no tenia conexión con el nombre Gulgaissen, que designaba a una tribu localizada más al Sur.

El hábitat original de los Abipón era a lo largo de la ribera Norte del Bajo Bermejo. Su expansión hacia el Sur comenzó en el siglo XVII, después de haber adquirido el caballo, ya de los colonos españoles o de los Calchaquí. Los Abipón atacaron en primer lugar a los Matará, a quienes obligaron a abandonar el río Bermejo, para dirigirse hacia la provincia de Santiago del Estero. Según Lozano (1941, 97), ayudaron a los Calchaquí cuando éstos, que habían sido deportados o habían emigrado del Valle de Calchaquí (Salta) se levantaron para recuperar su libertad. A comienzos del siglo XVIII, los Abipón lucharon contra los mismos Calchaquí que se habían asentado al Norte de Santa Fe hasta la epidemia de viruela de 1718, que casi los exterminó por completo. Luego los Abipón, ya no molestados por sus rivales, se volvieron contra las colonias españolas de Santa Fe (9).

En la primera mitad del siglo XVIII, los Abipón, con los Mocoví y los Toba, rondaban una vasta región delimitada al Norte por el curso medio, y bajo del río Bermejo, al Este por el río Paraná, al Sur las colonias españolas de Santa Fe y al Oeste las colonias de Córdoba y Santiago del Estero. Aquí los Abipón continuamente se movían de un lugar a otro. Dobrizhoffer (1784, II, 4) dice:

"Los Abipón se asemejan a astutos jugadores de ajedrez. Después de haber cometido matanzas en las colonias meridionales de los españoles, se retiran hacia el Norte. Asolan la ciudad de Asunción con asesinatos y saqueos, y luego apresuradamente vuelven al Sur. Si han desatado hostilidades contra las ciudades de los Guaraní o contra la ciudad de Corrientes, se dirigen hacia el Oeste. Pero si los objetos de su furia han sido los territorios de Santiago o Córdoba, estos indios mañosamente se ocultan en los esteros, islas y cañaverales del Paraná".

Los primeros misionarios que visitaron a los Abipón fueron los padres jesuitas Juan Fonte y Francisco de Angulo, quienes en 1591 bautizaron a los niños de las bandas que vivían cerca de Concepción, sobre el río Bermejo. En 1593, los padres Alonso de Bárzana y Pedro de Añasco fueron enviados a convertir a los Matará y Guaicurú de la misma región. Su labor misionaria sólo duró dos años y arrojó un magro resultado. No obstante, Bárzana encontró tiempo para escribir una gramática y un vocabulario del lenguaje Abipón. En 1641, los padres Juan Pastor y Gaspar Arqueyra realizaron una breve estadía entre los Abipón del río Bermejo.

El ejemplo de los Mocoví, quienes habían aceptado a los misionarios jesuitas, facilitó la concertación de un tratado de paz entre los españoles y algunas de las bandas Abipón. En 1748, los jesuitas fundaron Misión Abipón de San Jerónimo, que actualmente es la próspera ciudad de Reconquista. La Misión de Concepción fue fundada en 1749 sobre el río Inespin, y fue trasladada más adelante a la confluencia de los ríos Dulce y Salado. En 1750 fue construida San Fernando sobre el río Negro, en el

sitio de la actual ciudad de Resistencia. Timbó o Rosario, sobre el río Paraguay (26° 32' Sur, 58° 17 de long. Oeste), fue inaugurada en 1763. "Los Abipón misionalizados sufrían en forma constante los ataques de los Toba y los Mocoví.

La historia de los Abipón, después de la expulsión de los jesuitas, es algo confusa. Por muchos años, estos indios guerrearon con los Toba y los Mocoví que destruyeron la Misión de San Fernando y la de Timbó. En 1770, los Abipón de San Jerónimo y otras bandas emigraron a la ribera oriental del Paraná, en Las Garzas y Goya, para escapar a las incursiones de los Toba y los Mocoví. Algunos de los Abipón que se habían asentado en la margen izquierda del Paraná se unieron a las bandas de merodeadores que asolaban las granjas alrededor de Corrientes, Goya y Vajada. Artigas tuvo bajo su mando a guerreros Abipón.

Poco se sabe del destino de las bandas Abipón que aun antes de la expulsión de los jesuitas habían retornado al monte. Algunos de ellos trataron de asentarse en su antiguo territorio sobre el Bermejo, el cual había sido ocupado por los Toba y los Mocoví. Rengger (1835, 343) habla de constantes escaramuzas en las cuales los Abipón, los Mocoví y los Toba hostilizaban a los fortines paraguayos. Empero, a pesar del ininterrumpido estado de guerra a lo largo de la frontera, los Abipón solían visitar Asunción para desprenderse del ganado robado más al Sur. El avance de los puestos militares en el Chaco durante el siglo XIX limitó sus regiones de caza e hizo más difícil la vida para ellos, forzando así a numerosas bandas a la sumisión. Muchos Abipón fueron masacrados y otros fueron absorbidos en la población criolla. En 1858 había aún algunos Abipón en una reducción llamada Sauce, entre Santa Fe y Córdoba (Lafone-Quevedo, 1896d, 59). No es del todo imposible que aún se pueda encontrar en el Chaco santafecino algunos Abipón de sangre más o menos pura.

Cerca de 1750, la tribu Abipón consistía de tres grandes subgrupos: los Nakaigetergehé (pueblo de la selva), los Riikahé (pueblo de los llanos) y los Yaaukanigá (pueblo del agua). Según Dobrizhoffer (1784, II, 106), el total de la tribu ascendía a unos 5.000 indios. La población disminuyó rápidamente después del contacto con los españoles. En 1767 había 2.000 Abipón distribuidos en cuatro misiones jesuitas.

Mocoví (Mocobi, Mosobiae, Mogosnae, Amókebit, Frentones). Los Mocoví procedían probablemente de los llanos situados entre el Alto Bermejo y el Salado, cerca de los Toba, sus parientes cercanos y frecuentes aliados.

En el siglo XVII, se los incluye a menudo entre los "indios salvajes" que rondaban las fronteras de la provincia de Tucumán. A comienzos del siglo XVII, una vez que los Abipón adquirieron el caballo, los Mocoví dieron señales de descontento. Participaron en la destrucción de Concepción, sobre el río Bermejo (1632), y sus incursiones amenazaron a los colonos de Esteco (1662), Tucumán, Salta (1709), Santiago del Estero y Córdoba. Malones de Abipón o Mocoví forzaron a los habitantes de la primera Santa Fe a reubicar la ciudad en 1662 a su lugar actual. Los Mocoví fueron probablemente los responsables de la huida de los Lule y los Malbalá hacia la frontera española.

Empujados hacia el Oeste por la expedición de Esteban Urízar (1710), los Mocoví realizaron incursiones hacia el Este y el Sur. Repetidamente atacaron a Santa Fe y sus alrededores. A pesar de que el gobernador de Santa Fe, Francisco Javier de Echagüe y Andía, concertó la paz con los indios en 1743, las bandas continuaron sus depredaciones. En el mismo año, Francisco Burgés, un religioso jesuita, reunió a unos pocos Mocoví en una Misión dedicada a San Francisco Javier. Su labor fue continuada por el P. Florian Baucke, quien escribió un relato detallado de sus experiencias entre los Mocoví. La misión prosperó y su población aumentó con el ingreso de varias bandas encabezadas por sus respectivos caciques. Los jesuitas proporcionaron a los indios cierta cantidad de ganado, y desplegaron intensos esfuerzos para convertirlos en agricultores sedentarios. Otra Misión Mocoví, San Pedro, fue fundada en 1765 sobre el río Ispin-Chico, un tributario del Saladillo. Varias bandas Mocoví fueron agrupadas por los franciscanos en la Misión de Nuestra Señora de los Dolores y Santiago de Lacangayé, sobre el Bermejo (1780).

A mediados del siglo XVIII, el número total de Mocoví se calculaba de dos a tres mil individuos. Un cacique popular era capaz de reunir una banda de unos 600 indios. Después de la expulsión de los jesuitas, en 1767, las dos misiones decayeron rápidamente, pero en 1785, San Javier aún contaba con 1.049 indios, y San Pedro con 638.

Durante la última porción del siglo XVIII, los Mocoví de la misiones, a menudo se hallaban en pie de guerra con los Abipón de San Jerónimo. Estas tribus se atacaban entre sí. Los colonos blancos fueron objeto nuevamente de violencias, y la provincia de Santa Fe se vio de nuevo asolada por las depredaciones de los jinetes indios. Estos, no obstante, no eran ya tan peligrosos como lo habían sido a principios del siglo, cuando llegaron a amenazar seriamente las comunicaciones entre Buenos Aires y Perú.

Unos pocos centenares de Mocoví aún existen en la región Sur del Chaco, cerca del río Bermejo. La mayor parte de ellos han buscado refugio en la Colonia Napalpi, cerca de Quitilipi.

Toba (Tocoytus, Natekebit, Natákevit, Nactocovit, Ntocovit, NtoCouit, Ntocowit, Yncanabacte, Tocoit, Takshik, Frentones). Los Toba habitaban principalmente en la región comprendida entre el Bajo Pilcomayo y el río Bermejo, pero hasta fines del siglo XIX algunas bandas merodeaban en la zona situada al Sur del Bermejo, llegando hasta las provincias de Santa Fe y Santiago del Estero. Por consiguiente, se ha considerado a menudo el río Salado como su límite Sur. Estos indios estaban en poder de la mayor parte del curso inferior del Bermejo, desde la antigua Misión de San Bernardo hasta su desembocadura; sin embargo, otras bandas Toba vivían sobre el curso superior de este río, en la región de Centa (actualmente Orán), y a lo largo del río San Francisco. A fines del siglo XVIII, algunas bandas Toba se radicaron al Norte del Pilcomayo, cerca de las fuentes del río Yabebiri. Algunos penetraron en el Norte del Chaco llegando hasta la Misión de San Ignacio de Zamucos (1741), la cual atacaron. Los Toba del territorio paraguayo al Norte del Pilcomayo son denominados frecuentemente Toba-mirí [222] (pequeños Toba) por los paraguayos, mientras que los de la Argentina (los Takshik) son denominados Toba guasú (grandes Toba).

El curso inferior del Pilcomayo, desde el Salto Palmar hasta el río Paraguay, era, o fue, territorio Toba. Algunos grupos Toba de escasa importancia están diseminados entre el Bajo Pilcomayo y el Bermejo. Sobre este último, su límite occidental pasa cerca de la confluencia del río Teuco con el antiguo curso del río Bermejo. Existen igualmente colonias Toba al Sur del Bermejo, cerca de General Pinedo, pero no es posible determinar con precisión sus límites exactos, ya que están en vías de rápida desaparición o asimilación a la población mestiza del Chaco. Un gran número de Toba está concentrado en la Misión de San Francisco Solano (Tacagalé), cerca de la boca del Pilcomayo, y en la Misión Laishi (Formosa). Los Toba de la provincia de Formosa se autodenominan Ntocouit o Nactocovit, pero los Toba del Sur los conocen como Takshik. En el curso medio del Pilcomayo, al Norte del Estero Patiño, hay un grupo de Toba concentrados actualmente en la Misión Evangélica de Sombrero Negro. Estos indios se atribuyen el nombre de Toba y se consideran como diferentes de los Pilagá que viven río abajo en la región del Estero Patiño, a pesar de que ambos grupos están estrechamente emparentados por vínculos de sangre y son difícilmente distinguibles unos de otros. Existen, no obstante, ligeras diferencias dialécticas entre sus lenguajes (los indios del curso superior usan la "h" donde los indios del curso inferior usan la "s").

Durante el siglo pasado, había todavía grupos importantes de Toba en el Alto Pilcomayo, desde Cavayurepotí (aprox. 22° Sur) hasta las Misión Chiriguano de Macharetí. Hasta 1932, una zona de la Misión estaba reservada para los Toba que estaban adoptando el lenguaje y cultura de los Chiriguano.

Actualmente, altos Toba trabajan como peones en los obrajes de Puerto Pinasco y Puerto Casado.

Los primeros intentos de convertir a los Toba se realizaron en 1591; por parte de los padres Bárzana y Añasco, que viajaron hasta las tolderías de estos indios desde Concepción. El vocabulario y gramática Toba del P. Bárzana sigue siendo aun hoy en día un documento sumamente útil.

Los Toba de los cursos inferiores del Pilcomayo y Bermejo adquirieron el caballo durante el siglo XVII y, al igual que los Abipón y los Mocoví, se convirtieron en una tribu errática de guerreros a caballo. Los Toba de la región Sur del Bermejo dirigieron la mayor parte de sus incursiones contra la frontera tucumana. Algunas bandas Toba de la región del Pilcomayo llegaron a incursionar en zonas tan alejadas como la Misión Zamuco de San Ignacio.

La efímera Misión de San Javier, fundada en 1673 cerca de Esteco, agrupaba en su mayoría a indios Toba. En 1756, 212 Toba (Dapicosique o Tapicosique) fueron agrupados en la Misión jesuítica de San Ignacio, sobre el río Ledesma (originalmente sobre el río Sora). Esta Misión tenía en 1767 una población de aproximadamente 600 indios, Toba la mayor parte de ellos. Fue abandonada en 1818. [223]

En 1762, los jesuitas fundaron otra Misión Toba, San Juan Nepomuceno, pero una discordia con los indios de Valbuena pronto condujo a su destrucción. En 1780, los franciscanos, ayudados por fuerzas militares españolas bajo Francisco Gavino Arias, fundaron la misión de San Bernardo el Vértiz, abandonada más tarde, en 1793, sobre el curso medio del Bermejo, con 500 Toba. Los Toba del Alto y Bajo Pilcomayo fueron cristianizados por los franciscanos en el transcurso de la segunda mitad del siglo XIX. En 1884-85, los Toba fueron parcialmente empujados hacia el Bermejo por la expedición del general Victorica.

En 1916, y de nuevo en 1924, el ejército argentino tuvo que reprimir una rebelión armada de los Toba, que habían sido llevados a la desesperación por la usurpación de sus últimas tierras por parte de los colonos.

Los Toba siguen siendo considerados por sus vecinos mestizos como un pueblo orgulloso que rehúsa doblegarse a la servidumbre y están siempre dispuestos a vengar un insulto. La exploración del río Pilcomayo se vio obstaculizada por la resistencia que ofrecieron estos indios. En 1882, mataron al explorador Francís Crevaux, y en 1889, al geógrafo argentino Ibarreta.

En el siglo XVIII, los jesuitas calcularon el número total de los Toba en 20 a 30.000 individuos. Los que habitaban sobre el río Bermejo fueron estimados en 4 a 5.000.

Cocolot. Los Cocolot eran probablemente no una tribu, sino un grupo de bandas Toba, denominados con un nombre aplicado también a los Mbayá y a los Lengua (Macá).

Aguilot (Abaguilot). Los Aguilot eran una tribu Guaicurú quizás una sub tribu de los Toba, que habitaban en ambas riberas del curso medio del río Bermejo. Según Lozano (1941, 326), cuando se enteraron de la expedición de Urízar en 1709, abandonaron su territorio para unirse a los Mocoví, al Norte de Santa Fe. Conjuntamente, atacaron luego repetidamente a las colonias españolas. Según Azara (1809, II, 162), migraron hacia el Pilcomayo alrededor de 1790, donde unieron fuerzas con los Pilagá, por quienes fueron absorbidos en el transcurso del siglo XIX. A mediados del siglo XVIII, su número ascendía a unos 1.000 individuos; 50 años más tarde, solo pudieron reunir 100 guerreros, es decir, existían unos 500 individuos.

Pilagá (Pitilagá, Yapitalagá, Zapitalagá, Pitelahá, Pitaleases, Aî, Guacurure). Los Pilagá son la única tribu restante del Chaco argentino que ha retenido una cultura predominantemente aborigen.

A fines del siglo XVIII, Azara (1809, II, 160) los ubicó cerca del río Pilcomayo, en una región de lagunas que es probablemente el Estero Patiño, su hábitat actual. Sobre la base de débiles pruebas históricas y cartográficas, Kersten (1905, 40) supone que habían migrado en un momento dado en el transcurso de la segunda mitad del siglo XVIII, del curso medio del Bermejo hasta el Pilcomayo. Es más probable que los Pilagá estuvieran incluidos entre las tribus de la ribera oriental del río Bermejo, meramente a causa de que su territorio se extendía hacia dicho río, como lo hacía cierto tiempo atrás.

En 1932, las bandas Pilagá habitaban en la región pantanosa del Estero Patiño, desde Salto Palmar (Fortín Leyes) al Este, hasta Buena Vista (Media Luna o Fortín Chávez) hacia el Oeste. Al Norte su territorio está limitado por el río Pilcomayo, y su límite Sur coincide más o menos con la línea ferroviaria de Formosa a Embarcación. Sus bandas principales se concentraban bajo el cacique Garcete, cerca de Salto Palmar, y bajo Lagadik, cerca del Fortín Descanso. Varias otras bandas se habían refugiado entre los Toba de la Misión protestante de Sombrero Negro, sobre el río Pilcomayo. En 1936, hostigados por los colonos mestizos y la gendarmería, la mayor parte de los Pilagá se colocó bajo la protección de la South American Missionary Society, formando un poblado independiente en Laguna de los Pájaros, aproximadamente a 20 millas al Este de Sombrero Negro. Lamentablemente, esta Misión fue abandonada en 1940, y los Pilagá retornaron a las cercanías de Fortín Descanso, donde sin duda alguna pronto desaparecerán. Algunos de ellos accedieron a vivir en las nuevas colonias, Javier Muñiz y Florentino Ameghino, fundadas por el gobierno argentino.

Azara (1809, II, 161) hace ascender la población masculina Pilagá a 200 individuos, una cifra excesivamente baja, ya que en 1930 la tribu contaba con más de 2.000 individuos. Después de 1932, una epidemia de viruela y repetidas expediciones punitivas diezmaron a los Pilagá (10). La tuberculosis y las enfermedades venéreas están contribuyendo también a la declinación de esta antiguamente enérgica y poderosa tribu.

Payaguá (Agaz, Cadigué, Sarigué, Siacuás). Desde los primeros tiempos de la conquista del Paraguay, se describe a los Payaguá como atrevidos piratas fluviales, que a bordo de sus largas y veloces canoas, navegaban el río Paraguay, desde los pantanos Xarayes hasta el Paraná. Llegaron a descender el Paraná hasta las cercanías de Santa Fe ascendiéndolo hasta Salto Chico.

Los Payaguá estaban divididos en dos grupos principales. El grupo del Norte, los Cadigué o Sarigué (que tenían tres campos en la región de Itapucú) vivían a los 21° 5' aproximadamente de latitud Sur. El grupo del Sur, los Magach, Tacumbú o Siacuás (Sigaecoas), estaban ubicados a los 25° 17’ Sur. En los relatos españoles del siglo XVI, los Payaguá del Sur se denominan Agaz (Agaces) y los del Norte Payaguá.

Los Payaguá exhiben un nutrido historial de hostilidades contra los españoles y los portugueses. En 1527 atacaron al navío de Gaboto. En 1539 masacraron a Juan de Ayolas y sus hombres cerca del cerro San Fernando (lat. 20° Sur). En el transcurso de los siglos XVII y XVIII infestaron el río Paraguay, abordando embarcaciones mercantes y asaltando poblados. Constituyeron una amenaza especial a los portugueses de Mato Grosso que viajaban de São Paulo a Cuyabá. Después de su alianza con los Mbayá, los Payaguá se hicieron aún más peligrosos. Ocuparon las islas del Paraguay y hasta llegaron a tener un poblado fortificado frente a la boca del río Jejuí.

Por dos veces (1703 y 1715), los jesuitas hicieron tentativas infructuosas para convertir a los Payaguá. Los indios secuestraron al P. Barthelemey de Blende y, luego de tenerlo prisionero, lo mataron. En 1717 asesinaron a otros dos misioneros jesuitas ("Lettres édifiantes et curieuses", 1819, V, 112ss.).

En 1740, los Payaguá sureños aceptaron radicarse en Asunción. Sin embargo, aún después de proceder así, permanecieron siendo algo nómades. Frecuentemente abandonaban la ciudad para ir a vivir en Ñeembucú, Tapuá o cerca de Villa de San Pedro, sobre el río Jejuí o en Villa Real (ver Rengger, 1835, 137). Los grupos norteños se les unieron en 1790 y residieron por espacio de casi un siglo en un barrio especial de Asunción. Retuvieron sus antiguas costumbres por mucho tiempo, pero vivían en buenas relaciones con sus vecinos españoles, a quienes vendían cacharros, ropas, pescados y alimentos para animales.

En 1800, su número ascendía a cerca de 1.000 individuos, y en 1820 a 200. Hoy en día están totalmente extinguidos (11).

Guachí (Guachie, Guachicas, Guajie, Guacharapos, Guarapayo, Guasarapo, Guajarapo, Guajnie, Guaichaje, Bascherepo, Guaxarapo). Esta tribu de piratas fluviales, mercaderes y pescadores, es mencionada repetidas veces en las crónicas y documentos relacionados con el descubrimiento del Alto Paraguay. En el siglo XVIII habitaban en la ribera Norte del río Mondego (Miranda) y en las cañadas formadas por las alturas de la Sierra de Amambay y, al igual que los Guaná (ver más adelante), eran vasallos de los Mbayá. Estaban divididos en unas pocas "capitanías" (probablemente bandas) y, a pesar de poseer canoas, tenían poblados permanentes y campos donde cultivaban maíz, batata, calabaza y tabaco. Tejían hermosas frazadas a rayas, que tenían gran demanda entre los Mbayá. Alrededor del 1800, sus guerreros ascendían apenas a 60 (Azara, 1809, II, 80). Según Castelnau (1850-59, II, 468), a mediados del siglo pasado prácticamente se habían extinguido. Su nombre aparece por última vez en 1860 en un documento oficial que menciona su presencia cerca de Miranda. Sus relaciones lingüísticas se estudian más adelante.

Mahoma. Documentos y crónicas de los siglos XVI y XVII mencionan a tribu llamada Mahoma (Hohoma), que vivía sobre el Bajo Bermejo, alrededor de la Laguna de las Perlas (identificada como Laguna Blanca por Domínguez, 1925,185). Estos indios, hostigados por sus vecinos, se asentaron en el poblado de San Ignacio-Guazú. Los Mahoma, cuyas afinidades lingüísticas se desconocen, contaban originariamente con unas 800 familias. Alrededor de 1752, restaban solo 15 ó 16 familias, y hoy en día están totalmente extinguidos. Es posible que hayan estado emparentados con los Toba o Mocoví.

El grupo Mascoi o Machicuy, conocidos anteriormente como Enimagá, está compuesto de las siguientes tribus que hablan [226] dialectos escasamente diferenciados: Mascoi, Kaskiha, (Guaná), Sapukí, Sanapaná, Angaité y Lengua.

Mascoi. Los Mascoi (Machicuy, Cabanatith,Tujetge) parecen haber sido una tribu de la región del Pilcomayo que emigró hacia el Norte después de que los Guaicurú-Mbayá habían abandonado la zona situada frente a Asunción, para establecerse en el Paraguay. Alrededor del 1800, los Mascoi estaban concentrados sobre el río Araguay-Guazú, pero algunas de sus bandas recorrían las tierras interiores llegando hasta zonas tan alejadas como Chiquitos. Estaban divididos en 19 bandas, todas detalladas por Azara (1809, II, 155). El número de sus guerreros podía alcanzar hasta 800-1.200, algunos de a pie, otros montados. Los Lengua modernos son, sin duda alguna, los descendientes de los Mascoi del siglo XVIII.

Kaskiha. Los Kaskiha (anteriormente conocidos como Guaná, cuidando de no confundirlos con los Guaná de habla Arawakan), habitan actualmente cerca de Puerto Sastre, sobre el riacho Yacaré y cerca de Cerrito, pero su hábitat aborigen estaba situado más al Oeste, en el interior del Chaco, a 80 leguas al Noroeste de Puerto Casado. Alrededor del 1880, eran una tribu bastante numerosa, pero en la actualidad no cuentan con más de unos 1.000 individuos.

Sapukí y Sanapaná. Los Sapukí (Sapuqui) viven algo al interior del río Paraguay, al Sur de los Kaskihá; los Sanapaná (Kyisapang) habitan al Sur de Puerto Sastre, sobre el río Salado y sobre el Galván. Hace unos años, según Belaieff (1941), se los encontraba desde Laguna Castilla hasta las cercanías de Puerto Casado (12). Alrededor de 1880. Era una tribu bastante numerosa.

Angaité. Inmediatamente al Sur de las tribus recientemente nombradas, habitan los Angaité, cuyo hábitat era, a fines del siglo XIX, la zona que se extiende entre San Salvador y Puerto Casado. En actualidad poseen 16 tolderías cerca de Puerto Pinasco y otras diseminadas en la zona mencionada (como p. ej. Estación Km. 80).

Lengua. Los Lengua (que no deben confundirse con los Lengua-Enimagá o los Macá), están distribuidos a lo largo de la ribera Oeste de río Paraguay, desde Puerto Pinasco hasta el río Montelindo, y hacia el Oeste hasta Palo Blanco y Campo de Esperanza, en la región de los menonitas, es decir, desde los 22° 30' hasta los 24° Sur, y hacia el interior a unos 240 Km. del río Paraguay. Están divididos en 10 bandas principales (13). Parte de los Lengua han vivido desde 1887 bajo misionarios ingleses en varias estaciones, la más importante de las cuales es Makthlawaiya. La descripción de los Lengua efectuada por Grubb (1913), uno de sus misioneros, es una [227] fuente extraordinaria de la moderna etnografía chaqueña. La población Lengua de hoy en día se calcula en unos 2.300 individuos.

Varios documentos del siglo XVI (Comentarios de Alvar Núñez Cabeza de Vaca, 1852, 565-566) hacen referencia a tribus de indios que habitaban en el Chaco cerca de los antiguos Guaicurú. Estos eran los Guatata, sobre el curso inferior del Pilcomayo, y sus vecinos, los Nohaague, Empirú y los Yaperú (Apirú), cuyo hábitat exacto no puede ser determinado, con excepción del hecho de que vivían sobre la ribera Oeste del río Paraguay, no lejos de Asunción. Los Yaperú eran probablemente mismos que los Naperú que moraban al Oeste del cerro San Fernando (20° Sur), a 40 leguas al interior. Es posible que todos estos distintos nombres se apliquen a bandas de la familia Mascoi (Moreno, 1921) o a antiguos subgrupos Guaná (Arawak).

Existe escasa información acerca de los indios de habla Lule-vilela. Sus sub tribus o bandas estaban distribuidas entre el Bermejo y el Salado durante los siglos XVII Y XVIII, pero la mayor parte de las mismas se extinguió en el transcurso de los 100 años subsiguientes.

El P. Antonio Machoni publicó en 1732 un "Arte y Vocabulario de la Lengua Lule y Tonocoté, basado en el dialecto Lule hablado en la Misión de San Esteban de Miraflores. El título implica que los Lule de Miraflores estaban emparentados lingüísticamente con los Tonocoté, quienes, según diversos documentos del siglo XVI, habitaban las llanuras de Tucumán, Santiago del Estero y Esteco.

Según el P. Machoni, el lenguaje lule o tonocoté era hablado por cinco tribus: los Lule, los Isistiné, los Touquistiné, los Oristiné y los mismos Tonocoté. Todas ellas, exceptuando los Tonocoté, vivían anteriormente en la región de Esteco y a lo largo del río Salado. Estas tribus eran los Lule, a quienes cristianizó el P. Bárzana a fines del siglo XVI, y que a comienzos del siglo XVII huyeron al Chaco para escapar de las encomiendas de los españoles. En 1710 se rindieron a Esteban de Urízar y accedieron a radicarse en las Misiones Jesuíticas.

Machoni expresa igualmente que aproximadamente 60.000 Tonocoté estaban originariamente concentrados en la región de Concepción, sobre el río Bermejo, pero migraron más tarde hacia el Norte, para asentarse sobre el Pilcomayo y el Yabebiry, cuando la opresión española se hizo intolerable.

Es evidente que Machoni ha confundido los Matará de habla Tonocoté (232) de Concepción con los Tonocoté mismos, quienes, como bien se sabe, eran los habitantes de las llanuras de Tucumán y Santiago del Estero.

La migración de los-Lule desde Esteco hacia el Chaco está sustanciada por un documento fechado en 1690, publicado por P. Cabree (1911, 44-45).

La identificación lingüística de los Lule de Miraflores con antiguos Tonocoté fue discutida por Hervás (1800-1805, 1, 173-76, Lafone-Quevedo y otros 1894). Sin embargo, como la gramática Tonocoté escrita por el P. Bárzana alrededor de 1586 se ha perdido y era desconocida por Machoni, no hay manera de confirmar o desaprobar aseveraciones de Hervás sobre bases lingüísticas. Parece probable empero, que los Tonocoté y los Lule (14), diferenciados a menudo en documentos antiguos, pertenecían a dos familias diferentes (ver Barcena, 1885). Desde el punto de vista cultural, parece que los Tonocoté o Juri sedentarios, tenían poco en común con los Lule, que eran una típica tribu chaqueña. El material arqueológico hallado en el territorio antiguamente ocupado por los Tonocoté no exhibe la menor semejanza con la alfarería u otros artefactos usados por los indios del Chaco. Por consiguiente, los Tonocoté eran o los portadores de la cultura de La Candelaria o quizás -como lo sugirió Canals Frau (1940b)- los constructores de la así llamada "civilización del Chaco santiagueño". Estos indios se describen en el Vol. II.

La parte Norte y Este del territorio Tonocoté parece haber sido invadida en el transcurso del siglo XVI por bandas de indios salvajes, probablemente los Lule, cuyos descendientes fueron cristianizados por Machoni en su Misión de Miraflores.

A comienzos del siglo XVII, surgió una tradición entre los colonos españoles acerca de una vasta migración de los Tonocoté hacia el interior del Chaco. De este modo, en 1630, el P. Gaspar Osorio habla de los Tonocoté como una poderosa tribu del interior chaqueño; Lozano se hace eco de la misma leyenda. La presencia de los Matará sobre el río Bermejo parece ser buena prueba de tal migración. Es probable que los Matará fueran los que penetraron en el Chaco después de la conquista, y su migración formó la base del rumor sobre la tribu Tonocoté perdida en la selva. Los Matará quedaron aislados en una región ocupada en su parte restante por tribus Guaicuruan, cuya cultura era con mucho inferior a la de aquellos.

Los Lule. El difundido uso del término "lule" en documentos que tratan de la Conquista y de la cristianización de las llanuras de Tucumán y Salta ha causado gran confusión en la nomenclatura de las tribus del Chaco argentino.

Según Del Techo (1673, I, Cap. 39; II, Cap. 20), había dos tipos de Lule: los Lule sedentarios, que habitaban una región "montañosa", y los Lule nómades, que "como árabes" vagaban por las llanuras de Tucumán y Salta, hostilizando a los pacíficos labradores Tonocoté. Los Lule de las montañas conocían supuestamente tres lenguajes: el quechua, el tonocoté y el cacan, pero se los distingue de los Diaguita. Boman (1908, I, 57) los considera una tribu Diaguita, pero autores más modernos no admiten una [229] diferencia entre los dos tipos de Lule, e identifican ambos con los Lule de la Misión de Miraflores (ver Canals Frau,1940b, 230-32). Los Lule fueron probablemente una tribu del Chaco que invadió las llanuras ubicadas al pie de los Andes, destruyendo parcialmente a los constructores de la cultura de La Candelaria. En el siglo XVII, los limites de los Lule parecen haber sido: al Norte el valle de Jujuy, al Oeste la cadena de la precordillera, al Sur la cuenca del río Salado y al Este el meridiano 63° Oeste.

Los Lule cristianizados por el P. Antonio Machoni eran llamados frecuentemente los Lule grandes, para diferenciarlos de los Lule chicos, un término genérico para los Isistiné, los Toquistiné y los Oristiné, con los cuales los Lule grandes estaban enemistados. En 1710, los Lule, probablemente atemorizados por la expedición de Esteban de Urízar y por las constantes incursiones de los Toba y los Mocoví accedieron a radicarse en las cercanías del Fuerte de Valbuena. Fueron colocados bajo el cuidado del P. Machoni, quien fundó en ese lugar la primera Misión de San Esteban, que en 1714 fue transferida al río Salado (río Pasaje o Juramento), y desde el momento fue conocida como San Esteban de Miraflores. Un malón de indios chaqueños destruyó la Misión en 1728, y los jesuitas se trasladaron más cerca de la frontera española, pero expuestos siempre a los ataques de las tribus chaqueñas, y finalmente llevaron a los Lule a Tucumán, en 1737. Una vez desaparecido el peligro, reconstruyeron San Esteban de Miraflores sobre el río Salado, y se asentaron allí con los Lule grandes y unas 30 familias de Omoampa.

Los Isistiné y los Toquistiné, que anteriormente vivían al Noreste de Valbuena, fueron agrupados en 1753 en la Misión de San Juan Bautista de Valbuena, también sobre el río Salado.

Cuando los jesuitas fueron expulsados de América, Miraflores tenía 800 neófitos indios y Valbuena unos 850. El número total de los Lule era de unos 1.600 individuos en el siglo XVIII.

Los Oristiné se "perdieron" en el Chaco, y su nombre nunca más aparece en documentos jesuíticos posteriores.

Boman, 1908, I, 43-58; Cabrera, 1911; Camaño y Bazán, 1931, 321, 333-336; Canals Frau, 1940b, 230-232; Charlevoix,1757, IV, 250-255, 262-274, 306-314; G. Fúrlong, 1941; Hervás, 1800-1805, I, 171-172; Lafone-Quevedo, 1894, 1895a; Lozano, 1941, 89-103; Serrano, 1940e.

Los Vilela. La rama de los Vilela incluía las siguientes parcialidades: los Vilela mismos, los Chunupí, los Sinipé, los Pasain (Pasain), los Atalalá, los Omoampa (Umuampa), los Yoconoampa (Yucunampa), los Vacaa ("los de los excrementos"), los Ypa (Hipo, "los que viven en agujero"), los Ocolé ("los zorros"), los Yecoanita ("los arqueros"), los Yooc (Yoo), los Guamalca y los Taquete.

Las distintas parcialidades Vilela se denominaban, al igual que los Mataco y los Pilagá, según animales, rasgos característicos u objetos, sugiriendo así que eran meras bandas ya sea de los mismos Vilela o de los Chunupí.

En el siglo XVII, las bandas Vilela estaban diseminadas en ambas riberas del río Bermejo, desde Esquina Grande hasta San Bernardo, alrededor de 1630. Los jesuitas ya sabían de la existencia de estos indios a través de los Mataco y los Toba, pero no llegaron a visitarlos. El territorio de los Vilela fue alcanzado en 1671 por una expedición española bajo Juan de Amusategui.

Los Vilela fueron hallados por los españoles a la altura del curso medio del Bermejo, cerca de Lacangayé, en 1710.

Estos indios no ofrecieron resistencia alguna, pero se negaron a abandonar sus tierras o a aceptar la dominación española. Recién en 1735 los Vilela, que habían sido atacados injustificadamente por una expedición española, pidieron ser ubicados en una misión. Los 1.600 Vilela que dejaron el Chaco fueron confiados a sacerdotes seglares que establecieron la mayor parte de ellos en San José sobre el río Salado, cerca de Matará, y unas pocas familias en Chipeona, en la región de Córdoba. La Misión, enteramente desatendida por los religiosos, decayó rápidamente y habría desaparecido si los jesuitas no se hubieran hecho cargo de los Vilela, transfiriéndolos en 1761 a la nueva Misión de San José en Petacas, sobre el río Salado (río Pasaje), a los 27° Sur. En esa fecha el número de los Vilela ascendía a apenas 416 individuos. En 1762, 300 de estos indios, que habían permanecido en el monte a lo largo de la ribera Sur del Bermejo, se unieron a sus congéneres en la Misión de Petacas. En 1767 había cerca de Lacangayé un grupo de cerca de 100 Vilela, parte de la efímera Misión de Nuestra Señora de la Paz (Valtoleme). En la Misión de Petacas había 756 indios.

En 1780, los Vilela de Petacas retornaron a la selva chaqueña, y por espacio de un siglo nada más se supo de ellos. A fines del siglo XIX, Pelleschi encontró a los pocos Vilela sobrevivientes habitando con los odios Mataco, en Fuerte Gorriti, cerca de Rivadavia, y obtuvo de ellos un breve vocabulario que fue publicado por Lafone-Quevedo en 1895, con unas notas gramaticales. A comienzos de este siglo había unos pocos Vilela en la reserva de Quitilipi.

Pasain, Omoampa, Yoconoampa, Atalalá, Ypa. Estas bandas, todas estrechamente emparentadas entre sí, habitaban cerca de los esteros de río del Valle, un tributario del Bermejo, y al Este del río Salado (río Pasaje).

En 1763, los padres Roque Gorostiza y José Jolis, viajando a lo largo de la ribera derecha del Bermejo, encontraron cuatro bandas de Vilela, Pasain, Vacaa y Atalalá, quienes estaban siendo perseguidos por un grupo de Toba y Mocoví. En estas circunstancias, los misioneros no tuvieron dificultad en agruparlos en la Misión de Macapillo (Nuestra Señora del Pilar). De los 150 indios iníciales, el número de ellos aumentó a 600; sin embargo, en 1767 solo quedaban 200 como neófitos permanentes (Muriel, 1918, 111; G. Fúrlong,1939, 128-129).

Los varios intentos del P. Andreu para cristianizar a los Omoampa fueron vanos hasta 1751, fecha en la cual algunas bandas Omoampa, que se habían separado del resto de la tribu uniéndose a los Isistiné, decidieron asentarse con los Lule en la Misión de Miraflores. En 1763, 230 Omoampa de Miraflores fueron trasladados a la Misión de Ortega (Nuestra Señora del Buen Consejo), para ayudar en la conversión de los Chunupí, sus parientes cercanos.

En 1767, los indios, principalmente los Pasain y los Omoampa, eran unos 400 en ambas misiones. En Macapillo había sólo unos 100 Vacaa y Atalalá. Ambas misiones contaban igualmente con unos poco Yeconoampa, Ypa y Chunupí. Después de la expulsión de los jesuitas muchos Pasain retornaron a sus tierras, donde algunas de sus familias habían conservado su independencia. La tribu desapareció en el transcurso del siglo XIX

Chunupí (Chunupí, Chanupí). Los Chunupí, a los cuales Lozano (1941, 91) describe como pacíficos indios de a pie, fueron descubiertos en ambas riberas del curso medio del río Bermejo durante la campaña de Esteban de Urízar, en 1710.

Estos indios accedieron a asentarse en misiones, pero jamás cumplieron su promesa. En 1759, fueron hallados nuevamente por el P. Richter, quien actuaba como capellán de una expedición española que exterminó a gran número de los mencionados indios.

En 1762, el P. Gorostiza, guiado por los indios Omoampa, visitó con el P. Jolis, los poblados Chunupí de la ribera izquierda del Bermejo, cerca de La Encrucijada (40 leguas más abajo de la confluencia del Bermejo y del San Francisco). Logró persuadir a 150 o 200 de estos aborígenes a formar una misión que se fundó así sobre el Salado, primero con el nombre de Nuestra Señora de la Paz (Valtoleme) y luego trasladada más abajo del codo del río Salado (río Pasaje), a Ortega, donde tomó el nombre de Nuestra Señora del Buen Consejo. Tres años más tarde, los Chunupí que se habían enemistado con los Omoampa cristianizados de la misma misión, solicitaron ser trasladados a la Misión de Macapillo, con los Pasain. Luego de una riña con estos últimos, los Chunupí retornaron a sus viviendas sobre el río Bermejo.

A fines del siglo XVIII, expediciones españolas tropezaron con los Chunupí sobre la margen derecha del Bajo Bermejo, entre Esquina Grande y la Misión de San Bernardo, donde habitaban junto con los Malbalá y los Sinipé bajo un cacique común.

En 1826, el explorador Pablo Soria encontró algunos Chunupí en el curso medio del Bermejo, más abajo de Esquina Grande, y expresa que éstos, al igual que los Mataco, iban a trabajar para los blancos en las plantaciones de azúcar de Salta y Jujuy (Arenales, 1833, 253).

En la segunda mitad del siglo pasado, se supo que había Chunupí sobre el río Paraná, frente a Corrientes. Con ayuda de los Toba, atacaban en ocasiones a barcos mercantes. En 1876 su número se había reducido a 252, y hacia fines del siglo los sobrevivientes se mantenían precariamente vendiendo artículos de artesanía y productos de la selva en Corrientes. Hoy en día parecen haberse extinguido por completo o quizá fueron absorbidos por la población mestiza del Chaco.

Según el P. Gorostiza (G. Fúrlong, 1939, 118), los Yooc (Yoo-Guamalca) y los Ocolé eran dos bandos de la tribu Chunupí. Ambos vivían sobre la margen izquierda del Bermejo, los primeros a unas 20 leguas más abajo de los Chunupí, los segundos al otro lado de la Laguna Colma (Camaño y Bazán, 1939, 330). En 1767, el número de los Yooc ascendía a 200, el de los Ocolé a 40 o 50.

Los Yecoanita (Yecomita), probablemente una banda Chunupí, habitaban entre los Chunupí y los Yooc. En 1767 no había más de 30 de estos indios.

Sinipé (Sinipi, Signipé, Sivinipi). El nombre de estos indios se menciona siempre con el de los Chunupí. Vivían en la ribera derecha del Bermejo, algo al Norte de Lacangayé.

Ambrosetti, 1894a; Arias, 1837; Cornejo, 1836; Fontana, 1881; Fúrlong, 1939; 1941,144; Lafone-Quevedo, 1895a; Lozano, 1941, passim; Muriel, 1918,102-110.

Malbalá. Los Malbalá, de quienes se dice que el lenguaje difería del usado por los Vilela, los Lule, los Mataco y los Toba (Camaño y Bazán, 1931, 336), formaban un enclave lingüístico en una región habitada en su totalidad por grupos de [232] Lule-Vilela. Expulsados por los Mocoví de su hábitat original, situado más al Oeste sobre el río Valbuena, los Malbalá migraron hacia el curso medio del Bermejo, cerca de los Chunupí con quienes mantuvieron relaciones cordiales (Lozano, 1941, 88, 366).

A pesar de ser considerados como extremadamente guerreros por los españoles, los Malbalá no ofrecieron resistencia a la expedición de Urízar en 1710, y gustosamente accedieron a radicarse bajo la supervisión española sobre el río Valbuena. Las 400 familias que dejaron sus hogares a este fin fueron deportadas a Buenos Aires, pero la mayor parte de los indios logró huir nuevamente al Chaco, después de matar a sus guardias. Solo unas pocas familias llegaron hasta Buenos Aires, donde fueron, entregadas a un encomendero (Lozano, 1941, 381).

En 1750, 51 familias Malbalá fueron colocadas bajo custodia misionera cerca del Fuerte San Fernando, sobre el río del Valle, pero pronto estos indios volvieron al monte, donde fueron atacados por los españoles. En 1757, muchos Malbalá fueron atrozmente masacrados por la guarnición de San Fernando.

Según Camaño y Bazán (1951, 556), cerca de 20 familias Malbalá sobrevivían en 1757, diseminadas entre los Chunupí, los Mocoví y los Mataco. Algunos Malbalá vivían en la Misión de Macapillo, donde su presencia se sigue mencionando todavía varios años después de la expulsión de los jesuitas. A fines del siglo XVIII, los exploradores españoles del río Bermejo hablan de Malbalá independientes algo al Norte de la Misión de San Bernardo (25° Sur), donde se habían unido los Chunupí y los Sinipé para formar una nación única de unas 400 personas. Su nombre deja de aparecer en fuentes del siglo XIX.

Matará (Amulalá). Los Matará, cuyo hábitat original era el curso inferior del Bermejo, estaban probablemente emparentados con los extintos Tonocoté, ya que el P. Alonso Bárzana les predicaba en el lenguaje Tonocoté, y las crónicas jesuíticas repetidas veces expresan que ellos hablaban dicha lengua.

Don Alonso de Vera, fundador de Concepción sobre el río Bermejo, asentó a 7.000 Matará en una nueva ciudad llamada La Rioja. Después de la destrucción de Concepción, los Matará fueron lentamente empujados hacia el Sur por parte de sus vecinos, los Abipón. Los padres Juan Pastor y Gaspar Cequeyra los visitaron en 1641 y quedaron extremadamente desilusionados al hallar a los indios en estado casi totalmente pagano, a pesar de estar bajo la supervisión de un cura. En ese momento vivían a unas 100 leguas de Santiago del Estero. Al igual que el P. Bárzana, el P. Pastor les hablaba en Tonocoté.

En 1767 había aún 700 o 800 Matará, todos ellos siervos de la familia Urejola de Santiago del Estero, y viviendo en una ciudad denominada Matará, sobre el río Salado (28° 6' Sur). Habían olvidado su lengua original y hablaban el Quechua.

Charlevoix, 1757, II, 411-415; Del Techo, 1897, II, 187-195; V, 151-152; Jolis, 1789, 491-492; Serrano, 1958a.

La familia lingüística Mataco-Macán se extendía en un sólido bloque a través del Chaco, desde los Andes hasta casi el río Paraguay, a lo largo del Pilcomayo hasta su curso inferior, y a lo largo del Bermejo hasta aproximadamente el meridiano 61°.

Las tribus principales de esta familia son: los Mataco mismos, los Choroti (Yofuaha), los Ashluslay (Chulupí, que no deben confundirse con los Chunupí de habla Vilela) y los Macá.

Mataco. El hábitat de los Mataco reales (Mataguayo) ha permanecido prácticamente inalterado desde el siglo XVIII, cuando fue posible fue determinar por primera vez los limites con cierta precisión. En 1767, los poblados Mataco más occidentales estaban esparcidos a lo largo del Alto Bermejo, del San Francisco y del Burruay. Algunas familias Mataco se habían asentado en Caiza, y en las misiones de Rosario de las Salinas, Nuestra Señora de las Angustias, Centa y San Ignacio de Ledesma. Desde Salinas al Pilcomayo, los límites de la zona bordeaban los primeros contrafuertes andinos; había, como hay todavía hoy en día, poblados Mataco a lo largo del río Itiyuro, cerca de los Chané. Los Mataco del Pilcomayo se extendían hasta el territorio de los Toba, en la región del Estero Patiño. Sobre el Bermejo estaba concentrado un gran número de bandas, y su territorio comenzaba más arriba de la confluencia del San Francisco y del Bermejo, y terminaba en Esquina Grande. Según Camaño y Bazán (1931, 333), terminaba en La Encrucijada, más abajo de la confluencia del Bermejo con el Jujuy, sobre la margen derecha del Bermejo. Pero sobre la ribera izquierda había tolderías Mataco diseminadas río abajo hasta la Misión Toba de San Bernardo (25° 30') (15). Los Mataco ocupaban el ángulo formado por la ribera izquierda del Bermejo y el río del Valle. En 1881, su territorio es definido por Fontana del modo siguiente:

"Desde los Campos de Agusirenda o Angostura del Itiyuro, 120 leguas bajando el río Bermejo, y desde Orán o Laguna Verde hasta el Pilcomayo. Sus poblados principales estaban ubicados a lo largo del Bermejo, del Teuco, del Yegua y del Quemada".

Una lista de bandas Mataco es proporcionada por Lozano (1941, 81), pero sus nombres no sugieren los de las bandas modernas, que se denominan según animales, objetos o rasgos de carácter. Los subgrupos de Lozano (parcialidades) recibieron sus nombres probablemente en homenaje a caciques influyentes.

Durante el siglo XIX, los Mataco del Noroeste, que habitaban a lo largo de los pies de la cordillera de los Andes, entre la cordillera de Pirapó, el Pilcomayo, el Piquirenda y el Itiyuro, eran denominados por lo general Nocten (Octenai). El término Vejós (probablemente el mismo que Hueshuos), que ha reemplazado al Mataguayo, hoy obsoleto, es un apodo peyorativo aplicado a los Mataco de la región de Oran y Embarcación. Los Mataco, que poseen numerosos poblados sobre la ribera derecha del Pilcomayo, desde el paralelo 23 hasta Puerto Irigoyen (Fortín Linares), son llamados Guisnay (Güisnai). Grupos del interior son denominados también "montaraces".

Los Mataco fueron descubiertos en 1628 por la expedición de Ledesma, que condujo a la fundación de Guadalcázar. El P. Gaspar Osorio los visitó en ese mismo año, y calculó su número en unos 30.000. En 1635, unos misionarios jesuitas vivieron por cierto tiempo con los Mataco en un poblado cerca del Bermejo, en la esperanza de inducirlos a formar una misión, pero los Mataco mostraron poca inclinación a [234] convertirse en cristianos y hasta planearon el asesinato de los religiosos, que al final retornaron a Jujuy.

Durante la segunda mitad del siglo XVII, los Mataco, anteriormente considerados como una tribu pacífica, se inquietaron y comenzaron a avanzar sobre la frontera española. Probablemente recibían presión por la espalda, por parte de otras tribus Mataco (Guisnay o Choroti), que a su vez habían sido empujados hacia el Oeste por alguna tribu Guaicurú. Una expedición española, organizada en 1671 bajo la conducción de Amusategui, subyugó a las bandas Mataco más amenazadoras. A estos conflictos siguió un período de paz, y, durante la primera mitad del siglo XVIII, muchas bandas Mataco comenzaron a trabajar, como lo hacen en la actualidad, para los blancos de Salta y Jujuy, como obrajeros o en las plantaciones de azúcar.

En 1756, la Misión de San Ignacio fue fundada sobre el río Ledesma para los Toba y los Mataco. Los franciscanos, que pronto sucedieron a los Jesuitas, no fueron capaces de evitar el conflicto entre ambas tribus, y en 1779 formaron una nueva Misión, Nuestra Señora de las Angustias de Centra, exclusivamente para los Mataco. Sin embargo, esta Misión decayó rápidamente después de la fundación de Oran en 1794, cuyos habitantes habían jurado exterminar a los indios. Con el propósito de salvar a los neófitos, los franciscanos trasladaron parte de ellos a las efímeras misiones de Zaldua (1800) y río Seco (1802 a 1806) sobre el río Bermejo. En 1810, había solo 221 Vejós en la Misión de Centa. En la fecha de la expedición de Francisco Gavino Arias al Chaco (1781), cerca de 1.000 Mataco sobre el río Bermejo eran cristianos, y muchos se asentaron en San Bernardo con los Toba.

En el transcurso del siglo XIX, los Mataco del Bermejo cayeron bajo la dominación de los colonos, cuyos malos tratos motivaron el ataque a Colonia Rivadavia, en 1863. Esta rebelión se utilizó como excusa para justificar una masacre de Mataco, que dejó a solo 3.000 sobrevivientes en esta región en 1872.

Hoy en día los Mataco son aún numerosos en la zona de Embarcación, a lo largo del Pilcomayo, desde el río Itiyuro hasta Puerto Irigoyen, y alrededor de la estación de ferrocarril de Las Lomitas. Muchas bandas se encuentran concentradas en las misiones protestantes de El Algarrobal, El Yuto, San Patricio y San Andrés. Algunos ocupan una reserva propia en la ribera del Pilcomayo y otras bandas se hallan en colonias estatales. Muchos Mataco se ganan lo vida como peones de obraje, y todos ellos migran anualmente a las plantaciones azucareras de Jujuy y Salta. Se fusionan rápidamente con la población mestiza del Chaco, y su aculturación es facilitada en gran escala por su afán de asimilación. Su número se estimaba, al final del siglo XIX, en cerca de 20.000 individuos.

Agoyá, Tayni y Teuta. Según el P. Gaspar Osorio (Lozano, 1941, 172), los Agoyá, los Tayni (Taynoa, Tauni), los Teuta y los Mataco, a quienes visitó en 1682 en la región del Alto Bermejo, hablaban dialectos relacionados. Sobre la base de esta manifestación, Camaño y Bazan (1931, 333) los clasifica en la familia Mataco, a pesar de las aseveraciones contrarias de Lozano (1941, 81). Según el P. Osorio, el número de los Agoyá ascendía a 1.500 personas; el de los Teuta, 4.500, y el de los Tayni a 20.000. Lozano (1941, 80-81) detalla 183 "pueblos" Tayni y 47 Teuta. No es probable que tribus tan numerosas se hayan desvanecido en forma tan súbita en los siglos XVIII y XIX, para ser reemplazados por lo Mataco; debe suponerse, por lo tanto, que eran subgrupos Mataco qué más tarde se conocieron bajo otros nombres o simplemente por Mataco

Ojota y Taño. Éstas eran dos tribus estrechamente emparentadas, que en el siglo XVII vivían cerca de la ciudad de Guadalcázar, no lejos de la confluencia de los ríos Centa y Bermejo. La mayor parte de lo que sabemos acerca de ellos proviene de Lozano (1941), quien distingue a estos indios tanto de los Tayni como de los Mataco, que ocupaban la misma zona. Su lengua difiere del Toba (Lozano, 1941, 239). Hervás (1800-1805, I, 165) incluye a los Ojotá entre los subgrupos Mataco, pero duda acerca de los Taño.

Al visitar el P. Diego Ruiz a los Ojotá y los Taño en 1682, estaban siendo hostilizados por los Chiriguano, que secuestraban a sus mujeres y niños. Temían asimismo a los Toba y a los Mocoví. La inseguridad los estimuló a buscar la protección española en la Misión del Valle de Centa, cerca del fuerte San Rafael. Al año siguiente, un malón de Toba y Mocoví atacó la Misión, matando a los padres Antonio Salinas y Pedro Ortiz. Los aterrorizados Ojotá y Taño huyeron de la Misión para defender su territorio. En 1710, la guarnición de Jujuy de la expedición de Urízar forzó a los Ojotá a asentarse cerca del Fuerte Ledesma, de donde fueron deportados a Buenos Aires (Lozano, 1941, 352).

Palomo. Los Palomo, mencionados a menudo por Lozano (1941, 83, 177 etc.), eran, según Camaño y Bazán (1931, 333), un subgrupo Mataco. Su ubicación exacta es dudosa, pero parece haber sido en algún lugar de la margen derecha del Bermejo, entre o cerca de bandas Vilela.

Huesucos y Pesatupe. Los Huesucos son evidentemente los actuales Vejós. La filiación de los Pesatupe a la familia de los Mataco es mencionada por Camaño y Bazán (1931, 333).

Choroti (Tsoloti, Soloti, Zolota, Yofuaha, Manuk, Maniuk). Las formas de Choroti y Zolota aparecen por vez primera en Lozano (1941, 59, 81), que también menciona a 18 de sus bandas.

En 1915, la mitad de los Choroti, cuya población total alcanzaba a 2.500 personas, habitaba sobre el Pilcomayo cerca de Fortín Guachalla. El resto estaba esparcido a lo largo del Pilcomayo hasta Villamontes, entre los 21° 30' y los 22° 30' y unas pocas familias vagaban por el interior a 10 o 15 leguas del río citado. En 1928 se informó de tolderías Choroti cerca de La Esmeralda, Guachalla y Galpón.

Ashluslay (Chunupí, Chulupi, Choropi, Sówa, Sówash, Suhin, Sotiagai, Sotegaraik, Etehua, Tapieté). Los colonos blancos del Chaco conocen a los Ashluslay como Chulupí (algunas veces Chunupí) o como Tapieté, pero para evitar confundirlos con los Chunupí del río Bermejo, que pertenecen a la familia lingüística Lule-Vilela, o con los Tapieté, que son una tribu diferente (ver más adelante), es aconsejable designarlos como Ashluslay, un nombre popularizado por Nordenskiöld por primera vez (1912, 28, y Rydén, 1935, 27).

Los Ashluslay habitaban las llanuras al Norte del Pilcomayo, desde Fortín Guachalla basta la región de Esteros, y el río Confuso superior.

Algunos grupos alcanzaron el río Verde, pero el grueso de la tribu estaba concentrada en la región de Fortín Muñoz.

Los Ashluslay se mencionan por primera vez en el informe de la expedición de Daniel Campos de Bolivia al Paraguay, en 1833. En 1908 y 1909, respectivamente, recibieron la visita de dos antropólogos, Hermann y Nordenskiöld. Posteriormente, han recibido escasa atención nada más de antropólogos y viajeros, a pesar de haber mantenido casi intacta su cultura nativa hasta época reciente. A comienzos de este siglo, ciertas bandas Ashluslay comenzaron a migrar en cada invierno a las plantaciones de caña de azúcar de la Argentina. Allí obtenían caballos, ganado y muchas otras mercaderías de origen europeo. Durante la Guerra del Chaco, muchos de ellos, expulsados de sus hogares, fueron forzados a buscar refugio en la Argentina, donde recibieron una excelente acogida por parte de sus antiguos enemigos, los Toba y los Pilagá, pero frecuentemente tenían roces con el ejército argentino. En esos años, la tribu, cuyo número Nordenskiöld estimaba, en 1909, en 10.000 individuos, disminuyó a apenas 3.000. Un gran número de Ashluslay se ha asentado en las misiones de los Oblatos de María, en San José de Esteros, San Leonardo (anteriormente Laguna Escalante), Inmaculada Concepción (Guachalla) y Santa Teresita (López de Filippis). El P. W. Verwoort calcula la población total de Ashluslay en 1944 en unos 15.00 indios.

Lengua-Enimagá y la así llamada familia Cochaboth. Hasta años recientes han existido grandes dudas acerca de la clasificación lingüística de las tribus al Norte del Bajo Pilcomayo. El término "Lengua" aplicado por los españoles a los indios que usaban adornos labiales planos, aparentando así tener dos lenguas, fue el principal causante de esta confusión.

Utilizando los datos recogidos por el padre Francisco Amancio González, Azara (1809, II, 148-154) y Aguirre (1911,292-296) hablan de una tribu Lengua que habitaba la zona al Norte del Pilcomayo, en el territorio anteriormente ocupado por los antiguos Guaicurú. Está descrita como una poderosa nación en épocas anteriores, que a fines del siglo XVIII se encaminaba a su extinción total. Según Amancio González, la población masculina ascendía a apenas 120 hombres, que residían en una Misión o habían buscado refugio entre sus antiguos enemigos, los Pilagá. Azara, sin embargo, manifiesta que en 1794 sólo quedaban 22 Lengua.

Los Lengua eran llamados Cochaboth por los Enimagá, que usaban el mismo término para sí mismos; los Toba los llamaban Cocoloth, y los Mascoi, Quiese-manapen (Quiesmagpipo). Se llamaban a sí mismos Ouajagdé (Juhgadfechy). Un vocabulario Lengua, compilado por el padre Amancio González y preservado por Aguirre (1911, 328-335), omite demostrar una afinidad lingüística entre los Lengua-Cochaboth y los Lengua moderno, que hablan un dialecto Mascoi. Por otra parte, la relación entre los Lengua, los Guentusé y los Enimagá de Aguirre, es evidente y ya ha sido señalada por Amancio González y Azara. Hasta años recientes, los Lengua-Cochaboth, los Guentusé y los Enimagá estaban fusionados en una única familia lingüística aislada, denominada o Enimagá o Cochaboth (Rivet, 1924 y Schmidt, 1926).

Hunt (1915) fue el primero en percatarse de que el moderno Macá está estrechamente relacionado con el antiguo Enimagá, Lengua y Guentusé, que se conoce por intermedio de un breve vocabulario compilado por el padre Francisco Amancio González e incorporado en el Diario de Aguirre, y a través de unas pocas palabras publicadas por Demersay (1860, 445). Algunos años más tarde, Max Schmidt (1936b, 1937), ignorando el descubrimiento de Hunt, también comparó la lista de palabras de Aguirre con un vocabulario Macá más reciente, y estableció su estrecha relación. No hay duda, por consiguiente, que los Macá actuales son los mismos que los antiguos Enimagá (Imacá, Inimacá, Imaga) o Lengua-Cochaboth. El lenguaje Macá se conoce a través de los vocabularios y textos de Belaieff (1931, 1934, 1940), y presenta estrechas afinidades tanto con el Ashluslay como con el Mataco (Métraux, 1942). En realidad, los jesuitas del siglo XVIII ya habían clasificado a los Macá (Enimagá) entre las bandas Mataco del curso medio del Pilcomayo (ver Camaño y Bazán, 1931 332). También Brinton los incluye en la familia Mataco.

Macá (Enimarga, Enimagá, Inimacá, Toothle, Towothli, Etaboslé, Cochaboth). El hábitat original de estos indios estaba situado al Sur del Pilcomayo, algo al Sureste de los Guisnay y otros grupos Mataco. Expulsados de su territorio por los Toba y los Pilagá, se asentaron en la región del Alto Verde, sobre un río llamado Etacanet-Guischi, cerca de los 24° 24’, probablemente el río Negro o el Aguaray-guazú. Se los consideraba como fieros guerreros que antiguamente mantenían en sujeción a los Guaicurú. Según Azara y Aguirre, a fines del siglo XVIII el número de los Macá estaba grandemente reducido, a consecuencia de las constantes guerras y epidemias, y por consiguiente se fusionaron por espacio de cierto tiempo con los Lengua de Aguirre. El P. Amancio González, de quien se supone posee el mejor conocimiento de estos indios, expresa que estaban divididos en dos campos, que en su conjunto sumaban sólo 100 hombres en buen estado físico; Azara fija dicho número en 150. Estas cifras probablemente son erróneas, ya que los Macá actuales cuentan con unas 5.000 personas. Los Macá de hoy en día son probablemente descendientes de los Enimagá, Guentusé, y Lengua combinados, que pueden haber unido sus fuerzas en el transcurso del siglo XIX.

Durante la primera mitad del siglo XVIII, los Mbayá tenían frecuentes escaramuzas con los Lengua-Enimagá a lo largo de su límite Sur. Los Enimagá enviaron asimismo incursiones al Este del río Paraguay. A no ser que estos Lengua-Enimagá fueran bandas Mascoi, estos conflictos indicarían que originariamente los Enimagá se extendían más lejos hacia el Norte de lo que hacían a fines del siglo XVIII.

Se encuentran bandas de Macá modernos entre el curso superior de río Confuso y el río Negro. Hay numerosos indios aún de esta tribu, según Belaieff. Hasta épocas recientes habían conservado sus antiguas costumbres, pero bajo el impacto de la guerra del Chaco y la ocupación de su territorio, su cultura original se está desintegrando con rapidez extrema. Hasta 1932 estaban enemistados con los Pilagá occidentales de la región del Salto Palmar.

Guentusé (Quentusé). Estos indios, vecinos y rama de los Macá (Enimagá), migraron con estos últimos desde la zona del Pilcomayo hacia el Norte del río Confuso. Alrededor de 1794, estaban divididos en dos bandos y podían reunir a unos 300 guerreros. Su nombre desaparece durante el siglo XIX, y es probable que se hayan fusionado con sus parientes Macá.

Tapieté (Tapii, Yanaygua, Yana, Manaígua). Los Tapieté habitaban la zona desértica que se extiende del Alto Pilcomayo hasta el Bajo Parapití al Este de los primeros contrafuertes andinos. Tenían varias toldarías en la margen Norte del Pilcomayo, entre Taringui y Palo Marcado, y entre Galpón y Villamontes. En 1935, después de la guerra del Chaco, dos grupos Tapieté se asentaron cerca de Fuerte Oruro. La ubicación exacta de las bandas de la región del Yzozog no puede determinarse.

Los Tapieté, una típica tribu chaqueña, poseen una cultura muy semejante a la de los Mataco y los Chorotí, pero hay que destacar el detalle curioso que estos indios hablan el dialecto Guaraní de sus vecinos Chiriguano. Es sin duda alguna a causa de un prolongado contacto con ellos que esta tribu ha adoptado el lenguaje de los mismos, descartando su propia lengua aborigen, a pesar de que corren rumores de que aún la siguen usando entre ellos. Hasta épocas recientes, las bandas Tapieté tenían la costumbre de radicarse por cierto tiempo cerca de un poblado Chiriguano, a fin de ofrecer sus servicios por maíz y otras mercaderías.

Lozano (1941, 81) hace referencia a una sub tribu Mataco, los Mataco-Coronados, quienes, además de su lengua propia, hablaban Guaraní. Estos indios fueron probablemente los antecesores de los Tapieté modernos.

La frontera Noreste y Noroeste del Chaco estaba habitada en la época precolombina por una gran tribu de agricultores sedentarios que hablaba un dialecto Arawak. Se llamaban a sí mismos Chaná, pero los españoles usaron también el nombre de Chané. Emparentados, sin duda alguna, con los Paressi y los Mojo, eran los representantes más meridionales de la grande y extensa familia lingüística Arawak, cuyo centro de difusión está ubicado probablemente al Norte del Amazonas.

En el Paraguay, el nombre de Guaná fue sustituido por el de Chaná, y este último se limitó a una sub tribu que vivía frente a la desembocadura del río Apa, y es más conocida con el nombre de Layaná, que les fue dado por los Mbayá (ver Sánchez Labrador, 1910-17, 1, 255-256). Para distinguir estas dos ramas de Chaná, cuya historia y cultura se desarrolló por caminos [239] diferentes, se aplicará la denominación de Chané a las sub tribus occidentales a lo largo de los Andes, y el nombre de Guaná a las sub tribus orientales de la cuenca del Paraguay.

Mucho antes del descubrimiento del Chaco por los españoles, los pacíficos agricultores Guaná habían sido subyugados por los nómades Mbayá, reduciéndolos a un estado de vasallaje comparable, según Schmidel (1903, 252), al de los siervos alemanes. Cada poblado Guaná estaba subordinado a una banda Mbayá, que cobraba como tributo una parte de sus cosechas y exigía otros servicios. Los vasallos, a su vez, eran protegidos por sus señores contra los ataques de otras tribus. De este modo, los Mbayá y los Guaná desarrollaron una estrecha asociación o simbiosis, que finalizó recién en el transcurso del siglo pasado, cuando ambas tribus comenzaron a desintegrarse bajo el impacto de los blancos. Las culturas de los Mbayá y los Guaná, que al principio fueron marcadamente diferentes, se habían identificado. De los siervos los Mbayá aprendieron a tejer algodón- "Las Guaná son las principales hilanderas y tejedoras de sus bellas mantas" (Aguirre, 1911, 314)-, a trabajar en cierto tipo de alfarería y, más adelante, prestar más atención a la agricultura. Bajo la influencia Mbayá, los Guaná modificaron su estructura social, adoptaron el caballo, se hicieron combativos y, al igual que sus señores, adquirieron esclavos. Ambas tribus, sin embargo, retuvieron por prolongado espacio de tiempo determinadas tendencias básicas de su cultura anterior. Los agricultores Guaná siempre producían cosechas más abundantes y de mejor calidad que las logradas por los Mbayá, y tejían textiles de tan buena calidad que encontraban mercado para ellos en las ciudades neobrasileñas. En general, eran más industriosos y se mostraron más capaces de asimilar la cultura que los Mbayá. Los Guaná migraron hacia la ribera oriental del Paraguay durante la última mitad del siglo XVIII, probablemente alrededor de 1787, cuando pareció que los Mbayá habían abandonado el Chaco.

Las aseveraciones de Azara (1809, II, 86) de que muchos Guaná siguieron a sus señores hasta la provincia de Itatí, después de 1673, parece improbable, desde que Sánchez Labrador escribe que en su época (1760-1767) todos los Guaná, con excepción de algunos siervos, seguían viviendo en el Chaco.

En 1767, las sub tribus de los Guaná ocupaban una zona que se extendía desde los 21° hasta los 19° Sur. Estaban asentados en siete tolderías, probablemente bastante importantes, a juzgar por el poblado de los Layaná, que albergaba a 800 familias, pero del que se decía que era más pequeño que los poblados de los Echoaladi.

Las colonias de los Guaná eran las siguientes: (1) Los Layaná (Chaná, Guaná) estaban ubicados frente a la boca del rio Apa (Corrientes), sobre el río Yacaré o bien sobre el Galván; (2) los Niguecactemic (Neguecagatemigii, Neguecatenigi) eran una rama de los Layaná, y habían fundado una toldería separada a Oeste del Pan de Azúcar, más o menos a los 21º 44’ (3) los Tereno (Tereno, Etelena) tenían dos tolderías al Oeste de los Layaná, a los 29° Sur; (4) los Echoaladi (Choarana, Chorarana), muchos de los cuales vivían como siervos entre los Eyibogodegí, eran la sub tribu más importante, y tenían dos poblados casos al Noreste de los Tereno, a los 21° 30'; y (5) los Kinikinao (Equiniquinao,Quanaconas) tenían su toldería aproximadamente entre los 19° y los 20° Sur.

Treinta años más tarde, según Azara (1809, II, 87) y Aguirre (1911, 305-309), la situación de los Guaná habla sufrido trascendentales cambios: (1) los [240] Layaná estaban radicados al Norte del río Jejuí, en Lima, sobre el río Aguaray-guazú su número ascendía a 1800 individuos (16); (2) los Niguecactemic (Neguecogatemigí, Niguicactemia, Negüicactemí) tenían aún sus poblados al Oeste del río Paraguay, a los 21° 32' Sur, y su número alcanzaba unos 300 indios; (3) algunos Tereno (Ehelena, Etelenoe) vivían cerca de los Kinikinao en el Chaco; otros habían mirado hacia el Este del Paraguay, cerca de un cerro llamado Echatiya (21° Sur); su número ascendía a 3.000 personas; (4) los Echoaladi (Hechoaladi, Charabana, Echenoana) residían en la región de Caazapá, en la Región Oriental, al sur de Villarrica 26° 11' Sur; su número era de unos 1.800 individuos; (5) los Kinikinao (Quiniquinao, Equiniquinao, Equiliquinao) estaban divididos en dos subgrupos: uno de ellos vivía aún en el Chaco, a los 21° 56' Sur, y el otro en la ribera oriental del río Paraguay, estrechamente asociados con los Mbayá.

En 1803, había 600 Guaná en la región montañosa alrededor de Albuquerque. A pesar de que vivían separados de los Mbayá, ambas tribus permanecieron interdependientes.

Los Guaná eran una tribu numerosa, a pesar de que nunca alcanzaron el número de 18.000 o 30.000, como aducen algunos autores del siglo XVIII. En 1793, Aguirre (1911, 326) estimó el número total de la tribu en 8.200 personas; Azara cita la misma cantidad.

A mediados del siglo XIX, parece que ninguna tribu Guaná permanecía en el Chaco. Todos ellos estaban concentrados en la región de Miranda y habían roto sus vínculos con los Mbayá.

A mediados del siglo pasado, el grupo Guaná más grande era el de los Tereno de Miranda, cuya población se estimó en 3.000 a 4.000 personas (otra fuente cita 2.600 a 2.800). Vivían en 4 o 6 tolderías. Bach, que los visitó en el distrito de Miranda en 1896, fija su número, exagerado posiblemente, en 12.000 a 14.000 individuos. El mismo autor da los nombres de 7 de sus poblados, cuya población fluctuaba entre 257 y 379 personas. En 1935, quedaban unos 11 poblados Tereno cerca de Miranda.

Alrededor de 1850, los Kinikinao, en número de 700 a 1.000 personas, tenían dos poblados cerca de Miranda y Albuquerque. A fines del siglo XIX, había aún unos 100 Kinikinao diseminados en la región de Albuquerque, en la Región Oriental.

En el transcurso del siglo XIX, los Echoaladi (Chualas) estaban concentrados alrededor de Albuquerque, a pesar de que había cierto número cerca de Miranda. Un poblado cerca de Albuquerque visitado por Castelnau (1850-59, II, 396) consistía en 65 casas. Un documento oficial de 1848 fija su número total en 200 personas, aparte de un pequeño grupo que se había asentado en Cuyabá.

Cien años atrás, los Layaná, en número de 300, vivían en 3 o 4 poblados cerca de Miranda (17).

El primer misionario que penetró en la tierra de los Guaná fue Pedro Romero, quien fue luego asesinado. El P. Sánchez Labrador visitó la tribu en 1761, y en 1766, el P. Manuel Durán fundó la Misión Layaná de San Juan Nepomuceno, en la ribera oriental del Paraguay, frente a la boca del Apa (Corrientes). Después de la expulsión de los jesuitas, al año siguiente, los franciscanos trasladaron la Misión a la ribera opuesta del río, pero no tuvieron éxito en retener a los indios -en su mayor parte [241] Layaná-por más de 2 años en dicha Misión. En 1791 se fundó una nueva sobre el río Tacuatí, a la altura del curso medio del Ypané, pero nunca prosperó. Los misionarios protestantes de la "Inland South America Missionary Union" han desarrollado actividades entre los Tereno a partir de 1913.

De los relatos de uno de sus misionarios, Mr. Hay, se desprende que los indios, a pesar de haberse adaptado por completo al ambiente neobrasileño, habían guardado una sorprendente fidelidad a muchas tradiciones Arawak y Mbayá.

A comienzos del siglo XVIII, las llanuras al Sur de la provincia de Chiquitos estaban ocupadas por indios que hablaban dialectos de la familia llamada Zamuco, según uno de sus subgrupos. Hervás (1800-1805, 1, 162-164) clasifica los dialectos Zamuco en la forma siguiente.

1) El Zamuco propiamente dicho, hablado por los Zamuco y los Zatieño (Satieño, Íbiraya).

2) El Caipotorade, hablado por los Caipotorade, los Tunacho (Tunaco), los Imono y los Timinaba (sin duda los actuales Tumereha).

3) El Morotoco (el actual Moro), hablado por los Morotoco (Coroino) los Tomoeno, los Cucurate (Cucurate, Cucutade, Guculado), los Panana, a los Carerá y los Ororebate.

4) El Ugaraño. Algunos jesuitas ubican al Ugaraño en el mismo subgrupo que el Zamuco propiamente dicho.

A estos dialectos debemos agregar el Tapii (?), el Chamacoco, el Tsirakua, el Guarañoca y probablemente el Poturero.

Diversos autores han identificado a los Samocosi o Tamacosi, cuyo nombre aparece en los relatos del descubrimiento de los Chiquito, con los Zamuco o Chamacoco, pero los Tamacosi del siglo XVI vivían sobre el río Grande (Guapay), no lejos de la actual ciudad de Santa Cruz de la Sierra, y ni su ubicación ni los escasos datos sobre su cultura sugieren conexión alguna con los antiguos Zamuco.

Los indios de la familia Zamuco entran en la historia en 1711, en ocasión del descubrimiento de los Morotoco por el P. Juan Bautista de Zea, cuando fueron trasladados a la recientemente fundada Misión de San Juan Bautista. El P. Zea visitó luego a los Cucurare, quienes, a excepción de unas pocas familias, rehusaron seguir el ejemplo de los Morotoco. En 1716, el P. Zea envió un destacamento de neófitos Chiquito a "domar", a los Carerá, una tribu Zamuco estrechamente emparentada con los Morotoco, pero hostil a estos. Los Carerá, que ofrecieron resistencia armada a los intrusos Chiquito, fueron obligados a huir después de sufrir considerables bajas. Nunca más fueron hallados ni su nombre mencionado en documentos jesuitas de fecha posterior. En 1717, el P. Zea llegó finalmente hasta los Zamuco propiamente dicho, quienes lo recibieron amistosamente y accedieron a formar una Misión. Sin embargo, en 1719, cuando el P. Miguel de Yegros trató de abrir la Misión en la tierra de los Cucurare, los Zamuco frustraron su plan emigrando del sitio que el religioso había elegido y asesinando al hermano Alberto Moreno, quien los había seguido. Por espacio de 5 años más, los jesuitas desplegaron esfuerzos infructuosos para iniciar una Misión entre ellos. [242] Finalmente, en 1723, una banda Zamuco que huía de los Ugaraño llegó con un grupo Cucurare para solicitar refugio en la Misión de San Juan. Más tarde, en el mismo año, el P. Agustín Castañares los hizo volver a su propio territorio, donde fundó la Misión de San Ignacio, probablemente a los 20° 55' de latitud y los 59° 42' de longitud. En 1726, los Zamuco y los Cucurare, que habían formado esta Misión, fueron trasladados a San José con la esperanza de que, rodeados por los Chiquito cristianizados olvidarían sus sentimientos hostiles. Al restablecerse la paz, se permitió a los Zamuco y a los Cucurare retornar a su Misión, colocándolos bajo la custodia del P. Castañares. En 1738, los miembros de 5 tribus fueron concentrados en San Ignacio: los Zamuco propiamente dicho, los Cucurare, los Tapii (18) (Tapio), los Zatieño (Satieño) y los Ugaraño; todos ellos hablaban dialectos estrechamente relacionados (Chomé, 1819, 349). En esta Misión, el P. Ignace Chomé redactó un glosario y una gramática de la lengua Zamuco (19) Los jesuitas deseaban en esa época hacer de San Ignacio una base para la exploración y la conquista espiritual de las regiones desconocidas del Chaco -una esperanza que nunca cristalizó-.

Alrededor de 1750, las nuevas riñas inter tribales obligaron a los neófitos a desertar de la Misión de San Ignacio y volver a San Juan. En 1751, se construyó una nueva Misión de San Ignacio al Norte de San Miguel para los Ugaraños y algunos conversos de San Juan Bautista.

A fines del período jesuítico, había indios Morotoco, Cucurare y Tomoeno en la Misión de San Juan Bautista. En 1831, el grueso de la población estaba formado por Morotoco y Chiquito, a pesar de que otras tribus estaban representadas por unos pocos indios.

La Misión de Santiago, fundada en 1754, incluía, entre otros indios (Hervás menciona a los Ugaraño y a los Tunacho), a 300 Caipoterade (20), a quienes el P. Gaspar Troncoso reunió en 1762 con la ayuda de una partida de indios cristianizados. En oportunidad de la visita de D'Orbigny en 1831, la población de Santiago consistía solamente de Guarañoca, Tapii y algunos Chiquito.

Los Tunaca (Tunaco, Tunacho) vivían al Sudeste de la Misión de Santiago. En 1757, el P. Narciso Patzi estableció contacto con ellos y trató de distribuir regalos entre ellos para inducirlos a formar una Misión, pero los Tunaca permanecieron siendo hostiles y hasta atacaron a la expedición del misionario.

Recién en 1759 el P. Patzi tuvo éxito al agrupar a unos 200 Tunaca, para quienes el P. Antonio Guasp fundó la Misión de Corazón de Jesús. En 1767, los Tunaca compartían esta Misión con los Zatieño, los Zamuco propiamente dicho, los Poturero, los Otuqué y algunos Chiquito, todos los cuales, con la excepción de los Zatieño y los Tunaca, aún conservaban su conciencia tribal al visitarlos D'Orbigny en 1832.

Los Imono nunca fueron convertidos por los jesuitas. En 1763, esta pacífica tribu de unas 300 personas fue destruida por los Mbayá, que asesinaron a los adultos y redujeron a los niños a la esclavitud (Muriel, 225).

Al asentar a los Zamuco en la provincia de Chiquitos, los jesuitas no solo trataron de alejarlos de las rutas de depredaciones de los Mbayá, sino que intentaron acelerar su asimilación por los Chiquito, que formaban la población predominante del lugar. Los misionarios trataron de imponer el lenguaje de los Chiquito entre los Zamuco en las misiones, pero evidentemente solo obtuvieron en ello un éxito parcial, ya que el Zamuco seguía [243] hablándose allí en la primera mitad del siglo XIX. Hoy en día, los descendientes de los Zamuco misionalizados no pueden diferenciarse de los Chiquito aculturados.

Cuando el paternalista régimen jesuita fue reemplazado por la administración de corruptos gobernadores y curas que maltrataron y saquearon a los indios, las anteriormente florecientes misiones cayeron en una completa decadencia de la cual jamás se recuperaron.

A pesar de sus persistentes y sistemáticos esfuerzos, los jesuitas no pudieron llegar a subyugar a todas las tribus Zamuco. Aun cuando el grueso de la nación había sido asentado en las misiones, algunas bandas conservaron su independencia. Entre estas estaban los Moro, que son sin duda alguna los descendientes de los antiguos Morotoco, y los Guarañoca. Los jesuitas a veces hacen alusión a los Timiniha (Timiniha, Timinaba) una tribu Zamuco que fueron incapaces de someter. Este nombre se aplicó probablemente a toda la tribu Chamacoco antes que a una de las sub tribus Tumereha. Baldus (1931a, 154-202; 1932, 361-416) reunió textos que se refieren a la historia de las tribus Zamuco.

En 1723, Fernández (1895, II, 244) estimó el número de los Zamuco propiamente dichos en 1.200 personas, calculando el mismo número para los Ugaraño. En 1831 D'Orbigny (1835-47, IV, 254) colocó a la población Zamuco en las misiones de Chiquitos al nivel de 1.250 individuos, y el número de Zamuco salvajes, cerca de las Salinas de Santiago y sobre el río Otuquis, en unos 1.000 individuos.

Guarañoca. El hábitat original de los Guarañoca estaba ubicado en los contrafuertes meridionales de la cordillera de Santiago. En la primera mitad del siglo XVIII, los jesuitas desplegaron ingentes esfuerzos para asentarlos en sus misiones, pero el temperamento guerrero y la vida errante de estos indios impidieron la conversión de toda la tribu. Los que aceptaron la dominación jesuita constituyeron, junto con los Tapii algunos Chiquito, la población nativa de la Misión de Santiago de Chiquitos.

Los Guarañoca que siguieron siendo paganos se convirtieron en acérrimos enemigos de los blancos. Por muchos años, sus continuos ataques obstaculizaron la explotación de los grandes yacimientos de sal al Sur de Santiago. En años recientes, estos indios han efectuado repetidas incursiones contra estancias y establecimientos agrícolas cerca de San José, Santiago, Santo Corazón y San Rafael. Según un informante nativo, estos indios están divididos ahora en varios grupos: uno de ellos vive a 12 o 15 legúas de Santiago; otro, el así llamado Salinero, cerca de las salinas de Santiago y de San José; otro, el Migueleño, cerca de las fuentes del río San Miguel; un cuarto grupo vive en Monte Grande y hay una banda que merodea en las cercanías del río Paraguay.

Todos estos grupos hablan dialectos íntimamente relacionados, mantienen relaciones amistosas y permutan sal por otras mercaderías, principalmente objetos de alfarería. Sin embargo, una pequeña banda ubicada cerca de los ríos Tubaca y Aguas Calientes abriga sentimientos hostiles hacia los otros Guarañoca. Los Guarañoca que antiguamente vivían en la Pampa de San Miguel han migrado hacia los campos de Santo Corazón, cerca de San Rafael. D'Orbigny proporciona una buena descripción de las danzas guarañoca en la Misión de Santiago. Algunos datos etnográficos acerca de estos indios fueron publicados en fecha reciente por el P. Oefner (1942), quien obtuvo su información de parte de unos pocos neófitos de la actual misión de Santiago de Chiquitos. La cultura Guarañoca al parecer se asemeja mucho a la de los Tsirakua y los Moro, quienes posiblemente son bandas o subgrupos Guarañoca. Según Loukotka, empero, las pocas palabras Guarañoca conocidas, muestran analogías más estrechas con el antiguo Zamuco, en comparación con la forma en que lo hacen los vocabularios de Tsirakua y Chamacoco. Hasta que no exista material lingüístico en mayor cantidad y calidad, la cuestión debe quedar indecisa.

Moro. Los actuales Moro, que pueden estar emparentados con los Morotoco de las Misiones Jesuíticas de San Juan Bautista, son aún desconocidos, a no ser por vagas referencias y unos pocos artefactos hallados en sus toldaras abandonadas, en las llanuras inexploradas del Chaco septentrional, al Sur de Chiquitos y al Norte de la línea del ferrocarril de Puerto Sastre. Mantienen ocasionales escaramuzas con los Tumereha y son hostiles a los blancos y a otros indios. Deben identificarse probablemente con los Guarañoca de las Salinas de Santiago y de San José.

Chamacoco. Cuando los Mbayá y los Guaná abandonaron el Chaco para ir a establecerse en el Mato Grosso, el territorio que dejaron fue ocupado por los Chamacoco, a los cuales se menciona por vez primera cuando aparecieron cerca de Fuerte Olimpo, en 1802. Durante el siglo XIX, los Chamacoco fueron constantemente asediados por los Mbayá, quienes los redujeron a la esclavitud o bien los obligaron a venderles sus niños. En 1803, los Mbayá de la región de Coímbra tenían 400 esclavos Chamacoco.

Los actuales Chamacoco se dividen en tres sub tribus: los Horio, los Ebidoso y los Tumereha. Los Horio (los Ishira de Fric) vivían en la región de Bahía Negra y Puerto Mihanonovich, sobre el río Paraguay. En 1928 su número ascendía a 120-160 individuos.

Los Ebidoso residían en la vecindad de Puerto Voluntad, y su número se estimaba en 175 en el año 1928.

A pesar de que los Ebidoso y los Horio se separaron sólo en época reciente, ambas tribus abrigan sentimientos hostiles entre sí. Los paraguayos a menudo los denominan Chamacoco mansos, debido a que eran la primera tribu que, en 1885, entabló relaciones cordiales con los blancos.

Los Tumereha (Timinaha, Timiniha en el mapa de Jolis) constituyen el grupo Sur de los Chamacoco, que se separaron de las otras dos sub tribus hace 50 años, supuestamente a consecuencia de una disputa sobre un tabú violado. Su hábitat está al Norte de la vía férrea que parte de Puerto Sastre y se adentra hacia el Oeste en el Chaco. Debido a que se mantienen distanciados de los blancos, se les llama frecuentemente Chamacoco bravos, a pesar de que en realidad son más pacíficos que sus vecinos del Norte. Entre los Tumereha y los otros grupos Chamacoco; existió por mucho tiempo un estado de guerra continuo. En 1928, se calculaba el número de los Tumereha en unas 1.500 personas (301 familias).

Tsirakua (Siracua, Empelota). Los Tsirakua, una misteriosa tribu que habita al Norte y al Este de los esteros de Yzozog, puede identificarse o emparentarse con los Moro u otra tribu similar. La única información referente a estos indios se obtuvo por intermedio de los Tapieté quienes repetidas veces se trabaron en cruentas luchas con aquellos y quienes tomaron unos pocos prisioneros. Una breve lista de palabras que una mujer Tsirakua suministró a Nordenskiöld (1912, 324) muestra estrecha relación con el Zamuco. Los Tsirakua, al igual que los Moro, puede que sean bandas Guarañoca.

Poturero (Potorera). Los Poturero (los Ninaguila o Ninaquigilla de Azara) era una tribu relativamente numerosa que habitaba en las selvas del Norte del Chaco, entre los paralelos 18° y 19°. Eran pacíficos agricultores cuyas pequeñas tolderas estaban diseminadas al Sur de la Misión de Santiago, sobre las márgenes Sur de los ríos San Rafael y Aguas Calientes. Algunos grupos de Poturero estaban asentados en la Misión de Santo Corazón y quizás en San Juan Bautista.

Cardús (1886, 278), se refiere a ellos como una tribu que aún existía en la segunda mitad del siglo XIX Menciona que estos indios habían huido de las misiones citadas más arriba y vivían a lo largo del río Tucabaca, entre Santiago y Corumbá.

Los indios que habitaban la zona alrededor de Puerto de los Reyes, (17° 58'), a mediados del siglo XVI, eran los Sacoci, los Socorino (Surucusi), los Xaquete o Xaquese y los Chané.

Los Chané eran al parecer nuevos en la región. Manifestaron a los españoles que habían seguido a la expedición de Alejo García en su viaje de retorno de los confines del imperio Inca, y que se habían asentado en dos poblados cerca de los Sacoci.

Todas estas tribus eran agricultoras, pero, contrariamente a la mayor parte de los indios tropicales, los hombres sembraban y plantaban, mientras las mujeres ayudaban sólo en la cosecha. Los principales alimentos vegetales eran la mandioca de diversos tipos, el maíz, la batata, el maní y las frutas de la palmera mbocayá. Criaban patos y gallinas, a los que encerraban por la noche en gallineros herméticos para protegerlos de los murciélagos vampiros.

Hombres y mujeres por lo general iban desnudos, pero tenían mantos de algodón, que guardaban en grandes jarrones sellados con arcilla, para protegerlos de los grillos. Los hombres usaban grandes discos de madera en los lóbulos de las orejas -de ahí el nombre de Orejones que a menudo se daba a esta tribu- y las mujeres usaban una "piedra gris de cristal, del grosor y longitud de un dedo" en el labio inferior. Se decía de ellos que adoraban a ídolos de madera.

Los Artan (Artanes) vivían a un día de camino aguas arriba del Puerto de los Reyes. Eran agricultores, pero sembraban poco debido a que la mayor parte de sus tierras se inundaba periódicamente o se cubría de árida arena. Iban desnudos; los hombres insertaban en el labio inferior la cáscara redonda de una fruta (?) y las mujeres se tatuaban el rostro con la punta de la cola de un pez-raya.

Los Yacaré vivían sobre la ribera del río Paraguay, a 36 leguas río arriba del Puerto de los Reyes. Eran pescadores y cazadores.

Los Perovosan (Perobozan) vivían, según algunas fuentes, al Norte de los Artan, al Sur de los Xaraye.

Los pocos datos etnográficos sobre los Xaraye impiden su inclusión en la región cultural del Chaco. Se describirán con las tribus de Chiquitos en el Volumen 3.

Recolección de alimentos silvestres. El espinoso e impenetrable monte chaqueño (ver fotos 45 y 46) tiene mayor riqueza en árboles y otras plantas de valor de subsistencia que la selva tropical.

El algarrobo (Prosapis alba y P. nigra) y tuscas (Acacia monoliformis), frutales como el chañar (Gourliea decorticans) y el mistol (Zizyphus mistol), que son representantes comunes de la flora xerofitica del Chaco, suministran abundantes alimentos a los nativos en su respectiva época. También son de valor económico innumerables palmas, que cubren extensas áreas en los esteros a lo largo de los ríos. El monte tenía, en épocas anteriores, considerable número de animales silvestres, y los ríos aún suministran abundante pesca.

El rendimiento de temporada de ciertas especies de plantas proporciona un régimen alimenticio variado, y la distribución irregular de determinados vegetales y de diversas especies animales induce a un nomadismo limitado, el cual, sin embargo, no implica la migración de grandes bandas, sino más bien la dispersión de pequeños grupos familiares, que se diseminan a fin de proveerse de sustento. La vida social y ceremonial se ve profundamente afectada por la abundancia momentánea de un alimento determinado. Por ejemplo, durante la temporada de pesca, cuando siempre hay una gran concentración de personas a lo largo de los ríos, los conflictos limítrofes son frecuentes. La cosecha del algarrobo, por el contrario, es un período de gozo ininterrumpido y de mutuas visitas. En el invierno, la densidad social se encuentra en su nivel más bajo, y cada familia vaga por el monte en busca de una precaria subsistencia.

Puede establecerse un esquema de régimen alimenticio para los indios del Pilcomayo sobre la base de una variación por temporada en los alimentos. Sin embargo, desde comienzos de este siglo, el ciclo anual ha sido alterado por un nuevo e importante factor en la economía nativa; durante los meses magros de invierno, que anteriormente eran de escasez y aun de hambre, los jóvenes emigran hacia los ingenios azucareros de Salta y Jujuy, donde trabajan como peones.

De noviembre a enero y a veces hasta febrero, los indios del Pilcomayo hacen festines del algarrobo, que se consume principalmente en forma de cerveza, con los alimenticios frutos del chañar y del mistol.

A fines del verano, los porotos del monte (Capparis retusa), el tasi (Morrenía odorata) y los higos de tuna, predominan en su menú. Las tribus agrícolas cosechan sus cultivos en este mismo período, y agregan maíz, zapallos y sandías a su alimentación. Hacia fines de la estación de lluvias, [247] las mujeres esparcen frutas y vainas sobre pieles y esteras para secarlas, con miras a los meses venideros de invierno.

Abril, mayo y la primera quincena de junio, cuando los bancos de peces ascienden el Pilcomayo, son meses de abundancia. La pesca diaria es a veces tan grande que el excedente se puede curar y almacenar, para su consumo o el comercio con tribus del interior, por maíz y otros productos. Los indios consideraban la temporada de pesca como una de gordura y salud. Es incuestionable que en esta época los indios exhiben su mejor nivel de nutrición. En junio y julio, a pesar de que los ríos están bajos, es posible encontrar aún algo de pesca, y se siguen obteniendo vainas de tusca y algo de tasi.

En agosto (21) y setiembre, los meses más magros del año, los indios comen tusca y sus reservas de sachalimona o naranja del monte (Capparis speciosa) y frutas de sachasandia (Capparis salicifolia). Recorren el monte en busca de cucurbitáceas silvestres, tuberosas y algunas especies de Bromeliacea con rizomas carnosos. El alimento más aceptable de esta época es una trepadora, tripa de zorro (probablemente Phaseolus caracalla) que, preparada adecuadamente, tiene un sabor parecido a las castañas (22). Los animales silvestres, a pesar de constituir en los últimos tiempos una fuente casi inexistente de alimento, era en otra época un complemento del régimen alimenticio vegetal.

Para las tribus del Norte del Chaco, puede establecerse un régimen tan económico como el citado, a pesar de que disponernos de información aún más escasa sobre estos indios.

Al igual que otras tribus chaqueñas, los Mbayá del Norte del Chaco y del Sur del Mato Grosso recolectaban vainas de algarrobo, pero sus alimentos básicos entre las plantas silvestres eran el palmito, las frutas y el corazón de varias especies de palma, especialmente el mbocayá (Acroco-comía sp.) y el yatái guasú (Cocos paraguayensis). Grandes grupos familiares de Mbayá se asentaban en un soto de mbocayá y lo explotaba por espacio de un mes o más, hasta agotarlo por completo; luego retornaban a la toldería principal con provisiones de harina y palmitos tostados. Sánchez Labrador (1910-17, I, 162) relata que las familias Mbayá reunidas en la Misión de Belén, sobre el Ypane, destruyeron todos los mbocayá dentro de un radio de 6 millas de la Misión en un periodo de 3 o 4 semanas.

El valor económico de estas palmas para los Mbayá es comprensible por las muchas ventajas que estos indios derivaban de la planta mencionada (Acrocomia sp. probablemente total): frutas, semillas, palmitos y corazón se comían; las larvas que se desarrollaban en los troncos podridos se consumían como un alimento especial muy apreciado; de las hojas se confeccionaban sogas y sostenes, y de las espinas se hacían agujas. El palmito de la palma caranday es también un alimento importante para las tribus del Pilcomayo. Sin embargo, los indios actuales de esa región no consumen el almidón de la palma en la misma medida en que lo hacían sus antecesores. Los Mocoví freían el palmito y lo machacaban hasta convertirlo en polvo, que consumían luego en forma de puré. Gustaban asimismo de las frutas, que consumían tostadas o crudas (Kobler, 1870, 235).

Los alimentos vegetales principales de los Chamacoco son las vainas de algarrobo, palmitos del caranday (Copernicia cerífera), el corazón de la palma carandaypé, las bases de las hojas del caraguatá, los tubérculos de una planta acuática y "mandioca" silvestre (Baldus, 1931b, 26). Los Guarañoca recolectaban paquio, chuchio, piñas silvestres, pitajaya, vainas de algarrobo y las frutas de la palma total (Oefner, 1942, 103).

El arroz (Oryza perennis) que crece en las áreas pantanosas del Alto Paraguay era consumido en gran escala por los indios de la región fluvial, los Payaguá y los Guachí, y aun por los Mbayá, que lo adquirían de aquellas tribus en trueque. Los Payaguá y los Guachí cosechaban el arroz sacudiendo los granos dentro de sus canoas, en forma similar a la empleada por los Menomini de Wisconsin en la cosecha del arroz silvestre. Lo comían sin quitar la cáscara (Sánchez Labrador, 1910-17, I, 185).

Si el hambre los acosaba, los Mocoví comían las raíces hervidas del umbú (Kobler, 1870, 223).

En todo el Chaco, las frutas y raíces silvestres son recolectadas por las mujeres, quienes recorren el monte equipadas con un palo cavador, un gancho de madera adaptado a un palo largo para bajar ramas altas, y grandes bolsas de caraguatá para acarrear los productos obtenidos.

El palo cavador es de madera dura, a menudo de palo mataco (Achatocarpus praecox), que siempre cuenta con un extremo en forma de espátula o biselado. El palo cavador de los Toba y los Mbayá es, aproximadamente, de 1,80 m. de longitud y de considerable peso. Estas mismas tribus utilizan también palos más cortos y delgados con un extremo en espátula, que puede ser transportado fácilmente al recorrer el monte, y que les sirve para abrir troncos de palma y desenterrar plantas de caraguatá. Los Abipón y los Mocoví empleaban un palo cavador de alrededor de 1,30 mts. de largo, ensanchado en ambos extremos y más delgado en el medio (Dobrizhoffer, 1784, II, 122). Las mujeres Chamacoco tienen palos cavadores en forma de paleta o garrotes de bordes filosos, apropiados para extraer los palmitos del caranday. Para [249] desenterrar las hojas del caraguatá, las mujeres del Chaco empleaban horquillas.

Antes de comer las tunas (higos Barbary), que están cubiertas de pequeñísimas espinas, las mujeres zarandean las frutas en redes alargadas (fig. 60b) para eliminar esta pelusa peligrosa.

Los indios del Chaco son ávidos recolectores de miel. Existen numerosas especies de abejas y avispas productoras de miel en el Chaco. Los Mataco conocen unas 16 clases diferentes de miel. Algunas especies de abejas o avispas construyen colmenas esféricas que cuelgan de los árboles; otras viven en árboles o agujeros subterráneos. Al recorrer el monte, los hombres siguen atentamente el vuelo de cada abeja, con esperanza de descubrir la colmena. Los Abipón explicaban su costumbre de arrancarse sus pestañas como una medida de mejorar la vista para observar las abejas. Para llegar hasta la miel en las cavidades de los árboles, los indios agrandan el agujero con sus hachas, una prolongada operación con las hachas de madera de las que disponían antiguamente. A no ser que la cavidad fuera lo suficientemente grande como para admitir un recipiente, los indios introducen una tela gruesa de fibras de caraguatá en la miel liquida, y la exprimen en una bolsa de cuero. Los indios del Chaco destruyen totalmente la colmena, y, contrariamente a algunas tribus del Brasil, no dejan panales para que vuelvan las abejas. Las larvas dentro de los panales se comen junto con la miel o se tuestan. La miel siempre se guarda en una pequeña bolsa hecha de la piel entera de un pequeño roedor, con los pelos en el lado interior. De los Guaná se dice que atontan a las abejas con el humo de una planta de las familias de las Daturas, que soplan dentro de la cavidad antes de quitar los panales.

Las nubes de langostas que atraviesan el Chaco a veces son importante recurso alimenticio. Los Mocoví enviaban los insectos hacia una gran fogata de paja que los chamuscaba, o los recolectaban de centenares y los tostaban sobre el fuego. Las langostas tostadas o secas a menudo se pulverizan en un mortero y se hierven en agua o se fríen en aceite de pescado (Mocoví, Lengua y otros). Los Mocoví almacenaban las langostas que no podían consumir en el acto; hacían también un puré de los huevos de langosta.

Abastecimiento de agua. El agua escasea en grandes regiones del Chaco. En la época seca puede convertirse en el problema más serio de subsistencia. Los antiguos Lule y Vilela que vivían al Sur del Bermejo, oraban profundos pozos en los cuales guardaban jarros llenos de agua para reserva en la época seca, o bien cavaban grandes cisternas (23) Los Lengua de la actualidad cuentan con pozos de 4,5 a 6 m. de profundidad y de 75 cm. de diámetro. Estos pozos están construidos de manera que un hombre puede descender a los mismos por medio de posapies en los costados.

Cuando se ven en necesidad extrema, los indios chaqueños beben el agua que se junta en los centros huecos de las hojas del caraguatá, o excavan los voluminosos tubérculos del cipoy (Jacaratia hassleriana, en Mataco, iletsax).

Agricultura. Casi todas las tribus del Chaco conocen la agricultura. Las pocas excepciones se explican por el ambiente desfavorable, antes que por razones culturales, a pesar de que en algunos casos la adopción del caballo trajo consigo el abandono temporal de la agricultura.

Los antiguos Zamuco eran cultivadores del agro y también lo son sus descendientes, los Moro y los Guarañoca, que cultivan maíz, porotos, zapallos, mandioca y algodón (?). Los antiguos Zamuco también cultivaban el maní. Por otra parte, los estrechamente emparentados Chamacoco son casi exclusivamente recolectores y cazadores, a pesar de que no ignoran por completo los principios de la agricultura, ya que plantan y atienden cuidadosamente las calabazas necesarias para hacer matracas (Baldus, 1931a, 32). Aquí la ausencia de agricultura sistemática debe atribuirse a la naturaleza de la tierra, puesto que los Tumereha, un subgrupo de la misma tribu que habita en un ambiente más favorable, cultivan unos pocos productos, sobretodo un junco importado, la caña de Castilla (Arundo donax), de la que confeccionaban flechas. Los Payaguá que antiguamente vivían sobre el río, se convirtieron en agricultores muchos años después de haberse asentado en Asunción. El primer intento de agricultura fue el sembrado de unos pocos porotos, en 1824.

Después de que los Abipón, los Mocoví y los Mbayá hubieron recibido el caballo, se encontraron en mejor posición que aquellos que viven de la mano a la boca, y abandonaron así lo poco de agricultura que habían practicado hasta entonces. Sin embargo, los Abipón y los Mocoví obtenían alimentos agrícolas por medio del saqueo, y los Mbayá por medio del tributo impuesto a sus vasallos agricultores, los Guaná de habla Arawak. A fines del siglo XVIII, cuanta agricultura se practicaba por los Mbayá estaba en manos de los esclavos Guaná que vivían con aquellos. En el siglo siguiente, los Mbayá mismos se convirtieron en agricultores verdaderos, una vez que los blancos los obligaron a llevar una vida más sedentaria. Es muy probable que la agricultura haya desempeñado el mismo papel en la economía preeuropea de estas tribus, como lo hizo con otros indios del Chaco que no adoptaron el caballo.

Los mejores agricultores del Chaco eran los Guaná de habla Arawak del Norte, que dependían principalmente del rendimiento de sus grandes plantaciones. Cada año, después de haber arado sus campos y haber sembrado sus cultivos, los Guaná se trasladaban a las orillas del río Paraguay para cazar y pescar hasta que llegara el tiempo de la cosecha. Los Lengua, que solo encuentran pequeñas y esparcidas áreas adecuadas para cultivos, cultivan pocos productos, pero sus vecinos, los Ashluslay, (Chulupí), se encontraban en mejor situación, gracias a un hábitat más favorable. Para los Pilagá, cuyas tierras se inundan cada año, la agricultura es más un pasatiempo antes que una actividad provechosa. Solo cultivan unos pocos zapallos y algo de maíz y tabaco.

Comparados con los Mataco del monte, o Mataco montaraces, y los Toba, los Mataco del río pueden considerarse como buenos horticultores.

Los antiguos Guachí del río Miranda disponían sus chacras a lo largo del río, en áreas sujetas a inundación. Tan pronto el río volvía a su cauce, quemaban el pasto y araban el suelo para cultivar maíz, zapallos, tabaco y batatas (ver Aguirre, 1911, 322).

La sequedad del suelo, la falta de fertilizantes y el exceso de inundaciones no son los únicos factores que obstaculizan la agricultura en grandes zonas del Chaco; los cultivos también están amenazados por pestes, langostas, tordos, cotorras, pecaríes, además de vacunos y otros animales domésticos. La construcción de una cerca de espinas alrededor de la chacra es la labor más pesada que debe realizar el agricultor Mataco. Estos cercos, levantados con gran esfuerzo, no quedan por mucho tiempo y deben repararse dos veces por año. Si no pueden conseguirse árboles espinosos o arbustos adecuados dentro de un radio conveniente, los indios prefieren abandonar el lugar y buscar otro. En el español hablado en el Chaco, la palabra "campo" es sinónimo de "cerco".

Algunas chacras de los Mataco en la región del Alto Pilcomayo miden unas 4 hectáreas; este es también el tamaño de la chacra promedio de los Kaskihá. Por el contrario, los Pilagá tienen chacras que solo cubren unos pocos metros cuadrados. Las plantaciones de los Sanapaná raramente exceden de 2 ó 3 hectáreas. Están ubicadas generalmente dentro de la espesura y se llega a ellas por senderos tortuosos. El propietario destruye en primer lugar la vegetación baja y luego echa todos los árboles con excepción de los que son demasiado altos para hacer sombra a sus cultivos. Aun después de haberse trasladado a otro sitio, los Lengua, y probablemente la mayor parte de los indios del Chaco, retornan de cuando en cuando a sus antiguas chacras para llevarse los productos que se han desarrollado.

La mayoría de los indios chaqueños son poco cuidadosos acerca del estado de sus chacras, y plantan los diferentes productos al azar, en lugares esparcidos. Entre los Kaskihá, no obstante, se dice que los ancianos eliminan los yuyos de las huertas.

Los principales productos cultivados en el Chaco son: maíz, batata, porotos (Phaseolus sp.), zapallos (Cucúrbita máxima), anco (Cucúrbita moschata), sandias, calabazas (Angaité, Sanapaná), mandioca dulce, tabaco, algodón, sorgo y caña de azúcar. Hay variaciones locales, especialmente en el Norte del Chaco, donde los indios están en contacto con agricultores del trópico. Los actuales Guaná cultivan, además de las plantas detalladas más arriba, mandioca amarga, cará, diversas cucurbitáceas, arroz, mamones, una especie de Cassia; un aroide, los tubérculos del cual se hierven en varias aguas, y urucú. Los zapallos son plantas preferidas de los Mataco y el maíz, de los Ashluslay; los Kaskihá insisten en las batatas y los Lengua cultivaban zapallos, batatas, mandioca dulce, tabaco y algo de maíz.

En todas partes, la limpieza del monte, la construcción de cercados y la limpieza ocasional de las chacras son actividades masculinas. Existen dudas respecto a cuál sexo ara y siembra. Los hombres Mataco y Pilagá aran los campos y siembran los productos; las mujeres cosechan. Según [252] Nordenskiöld (1912, 94), entre los Choroti, los Ashluslay, tanto los hombres como las mujeres colaboran en todas las tareas agrícolas. El cuidado de las plantaciones está a cargo de los hombres entre los Lengua, los Kaskihá y los Guaná.

El principal implemento agrícola es o un palo cavador (fig. 37c) o una pala de madera en forma de remo o paleta (Mataco, Choroti, Ashluslay, Guarañoca) confeccionado de una sola pieza de madera, y, ocasionalmente provisto de un mango en un extremo (fig. 35a). La pala de los Guaná, al igual que la empleada por los Chiriguano y de los indios andinos del Sur de Bolivia y de Atacama, consistía en una hoja de madera (o paleta) unida a un mango de 1,5 m. de longitud. Al trabajar con esta pala, el Guaná se sentaba en el suelo y movía la tierra que estaba al alcance de su mano, y luego pasaba a otro Sitio (24). (Sánchez Labrador, 1910-17,2:292).

Los Mataco mantienen guardias en sus chacras para espantar las bandadas de cotorras y otros pájaros que destruyen los cultivos maduros o tienden trampas para atraparlos.

Una vez que la cosecha haya sido destruida por una plaga, los Lengua consultan a un chamán, que proporciona o envía amuletos que expulsan, supuestamente, el mal y restauran la fertilidad del suelo. Para lograr que las plantas que no tienen frutos recuperen la fertilidad, se escupe encima de ellas (Grubb, 1904, 81).

La pesca. Durante 2 o 3 meses cada año, la pesca es la principal actividad económica, y el pescado el alimento más importante para las tribus que tienen acceso a ríos grandes, como el Pilcomayo y el Bermejo. Aun los Mbayá ecuestres pasaban varias semanas en las riberas del río Paraguay viviendo exclusivamente de pescado. Durante este período construían precarios abrigos en la orilla del río, situados de tal manera que en caso de peligro, todos podían ver señales de fuego o humo.

Aun grupos del interior trataban de asentarse sobre el río durante la temporada de pesca, a pesar del peligro que entrañaba invadir el territorio de otras tribus. Para evitar guerras abiertas, a veces se concertaban acuerdos entre las tribus del agua y las del monte. Así los Ashluslay, en las épocas en que se hallaban en paz con los Pilagá, les prestaban a estos sus implementos de pesca. Muchas otras tribus del interior hacían trueque de maíz u otros productos, por pescado seco o curado.

La pesca colectiva es común entre los Pilagá, los Ashluslay y los Mataco del río Pilcomayo, pero sobre el Bermejo es más bien una actividad individual. Existe escasa disciplina en estas actividades comunales, y cada individuo se detiene a pescar donde le place, y como le plazca.

En las áreas pantanosas cerca de la boca del Pilcomayo, la pesca es veces tan abundante en ciertos sitios, que los peces pueden extraerse con la mano. Los Lengua pescan también en pequeños cursos de agua, donde [253] erigen represas cuando se retiran las aguas de las crecientes anuales. Tanto los Ashluslay como los Lengua pescan en aguas playas con canastas cónicas de unos 60 cm. de altura, abiertas en la base y en el ápice. Arrojan estas canastas sobre el pez y lo aprisionan con las manos a través del orificio en la punta. Estos indios erigen, asimismo, trampas de juncos en los ríos mayores.

No hay antecedentes de anzuelos nativos que no sean los empleados por los Lengua y los Kaskihá (Hassler, 1894, 333), que al parecer eran de madera o hueso. Los Lengua pescan con líneas muy cortas desde sus canoas o de pie dentro del agua. Se dice que los Mataco utilizan grandes anzuelos de madera para cazar yacarés. La pesca con anzuelos de hierro es muy abundante, en especial cuando las aguas están altas y los peces se acercan a la orillas para comer las larvas de hormigas y otros insectos que caen al agua cerca de las barrancas que se van deshaciendo. Sin embargo, los indios frecuentemente pierden su pesca debido a la palometa, que o devora el pescado o corta la línea.

La pesca con red, con mucho el método más provechoso, se practica durante la época seca, cuando se pueden vadear los ríos y se pueden construir represas, y los peces migran aguas arriba.

Las redes son de dos tipos: (1) aquellas con un armazón de dos palos largos, que se abren y cierran como tijeras; y (2) los que están montados en dos varas flexibles, unidas en sus extremos (ilustr. 48).

Cuando cunde la noticia de que los peces están migrando río arriba, los indios comienzan a construir un cerco de ramas en el agua, dispuesto paralela o diagonalmente a la orilla (25). Por las noches, un grupo de pescadores, con redes del tipo descrito en primer término, clausura el extremo de abajo del canal entre el cerco y la orilla (fig. 24). Uno o dos hombres zigzaguean desde el otro extremo del canal, chapoteando en el agua con un largo palo, que hace un ruido explosivo que ahuyenta lo peces hacia los hombres con las redes, que los sacan del agua, los aprisionan con las redes y los golpean con cortos garrotes redondos. Los pescadores pasan luego un hilo a través de las agallas del pescado, con una aguja de madera, y se lo cuelgan de la cintura.

Cuando se emplea este método a la luz del día, los hombres que golpean el agua también se sumergen en el agua aprisionando los peces con una red del segundo tipo, con la cual levantan todos los peces que pueden.

En las aguas bajas del Pilcomayo y del Bermejo, los indios construyen una represa en zigzag, con estrechas aberturas; en frente de cada una de estas aberturas se levanta una plataforma, de la cual los indios pescan con grandes redes en forma de tijera (fig. 25). En noches de frío, los pescadores se calientan con hogueras que arden sobre capas de tierra que disponen sobre las plataformas. Plataformas idénticas se colocan en los codos del río, donde las corrientes llevan a los peces contra la orilla.

El lecho del Pilcomayo está lleno de depresiones y pozos, que los indios conocen bien y en los cuales siempre es dable obtener buena pesca, especialmente en tiempo frío, cuando los peces están algo atontados. Un indio, sosteniendo el segundo tipo de red, se zambulle, abre su red bajo el agua y vuelve a la superficie con su pesca. El pescador se apresura luego a calentarse al fuego. En aguas playas, el pescador, con la misma red, sostiene el palo inferior cerca del fondo, arrastra lentamente la red, y la cierra sobre su presa. Los indios a veces también acorralan a los peces a lo largo de la ribera, los levantan en sus redes y los arrojan sobre la playa. Dobrizhoffer (1784, I, 376) describe un método de pesca que no ha sido observado entre los indios actuales del Chaco:

"Para pescar, (los Vilela y los Payaguá) usan una red muy pequeña, dos extremos de la cual atan ante sí a la manera de un delantal, sosteniendo al mismo con las manos los otros dos extremos. Preparados de esta manera, saltan de la orilla al agua, y si perciben un pez cerca del fondo, van tras él, lo aprisionan en la red que mantienen bajo el pez, y lo llevan hasta la playa".

Los Lengua pescan anguilas y peces de la especie Lepidosiren, que abundan en el área, con delgadas lanzas. También los aprisionan a mano, usando una banda de pequeños huesos sobre la palma de la mano, para conseguir un agarre mejor (Grubb,1913, 82). Los Mataco, los Toba (ilustr. 48) y los Pilagá lancean los peces con largas varas de bambú, con puntas de alambre, especialmente en tiempo frío. Los Mataco del río Bermejo pescan con un arpón rústico que consiste de un palo de 4,5 m., al cual se adapta un pequeño cabezal en el extremo; la punta intercambiable es el extremo aguzado de un cuerno vacuno, con un reborde lateral y un orificio para el hilo en el borde (fig. 36h). Esta larga cuerda de recuperación no se une a la vara sino que la sostiene el pescador. Arpones semejantes, empleados por los Mocoví, han sido descritos por Baucke (1870, 265; ver también Baucke, 1935, ilustr. 16). Se han encontrado cabezales de este tipo en el delta del Paraná, donde estos arpones se empleaban como una jabalina.

Durante la época de creciente, los indios pescaban con arco y flechas; los Mataco usaban flechas del tipo de arpón. Los pescadores Pilagá a veces pescaban desde una precaria plataforma construida en árboles que crecían sobre el agua, donde un rústico cercado, abierto en ambos extremos, lleva a los peces al alcance de las flechas.

Ninguna tribu del Chaco atonta a los peces con venenos. Los Mataco y los Choroti atraen los peces arrojando las hojas de una trepadora o del "bobo" o ramas de chañar al agua, y luego lanzan sus flechas cuando los peces se acercan al cebo.

Cuando vadean en aguas playas y tranquilas, llenas por lo general de feroces palometas que pueden ocasionar grandes heridas, los pescadores a menudo usan "medias" protectoras tejidas de fibras de caraguatá o, en época actual, de lona.

La caza. La caza era una importante actividad económica para todas las tribus del Chaco, especialmente para aquellas que, como los Mataco montaraces, no tenían acceso al río. La escasez de animales silvestres es una de las causas de la declinación de los Pilagá, y un factor que los compele a servir a los blancos. La posesión del caballo les facilitó la cacería, aumentando de este modo el valor económico de la caza en varias [257] tribus. Excepto durante la activa temporada de pesca, una o varias personas de toda familia regular siempre se está dedicando a la cacería. Siempre que un grupo viaja hacia un nuevo territorio, los hombres se dispersan en busca de animales, mientras que las mujeres avanzan lentamente bajo el peso de sus voluminosas cargas.

La caza colectiva era más común entre los indios montados que entre los que no disponían de caballos. Grupos de 20 ó 30 jinetes Mbayá o Mocoví rodeaban un extensa área y gradualmente estrechaban el círculo ahuyentando los animales hacia el centro, donde los mataban con garrotes, ya sea arrojándolos o golpeando con ellos a los animales.

La quema de campos o de monte es un método usual de caza en todo el Chaco. Aun si el fuego no hace aparecer animales de gran tamaño, sin falta ahuyenta centenares de pequeños roedores, a los cuales los cazadores arrojan cortos garrotes de cabeza de mayor tamaño. Los cadáveres chamuscados de animales sorprendidos por el fuego se recogen y se consumen en el acto. Más tarde, los indios vuelven a la zona quemada para atrapar a los innumerables venados atraídos por las cenizas saladas o los tiernos y abundantes pastos nuevos.

Las cacerías invernales de los indios del río Bermejo requieren también la colaboración de muchas personas. Dos grupos de unos 100 hombres inician el fuego en el monte en dos líneas paralelas; los animales, atrapados entre dos barreras de fuego, tratan de huir en los extremos, donde los esperan los cazadores armados de lanzas, garrotes o flechas.

Los Mbayá rodeaban el espacio abierto entre dos "islas" con una cerca rústica. Cuando un número de animales entraba por las pocas aberturas del corral, los indios cerraban las salidas con sogas y mataban a los aterrorizados animales. Los Mocoví capturaban ñandúes en la misma forma, pero usaban una piel fresca llena de moscas como cebo.

Desde todo punto de vista, los animales más codiciados son los ñandúes, los venados y los pecaríes. A fin de acercarse a los ñandúes, los cazadores cubren sus cabezas y hombros con manojos de hierbas u hojas palma, y se acercan lentamente a los animales hasta llegar a tiro de flecha o de boleadora. Los indios del Pilcomayo se disfrazan con plumas de ñandú y, levantando un brazo sobre la cabeza, imitan los movimientos del animal con tanta habilidad que los pájaros permanecen indiferentes a su presencia, hasta ser flechados. Cuando los Lengua descubren un grupo de ñandúes en terreno lleno de arbustos, bloquean los espacios abiertos entre las "islas" con ramas, y otros cazadores que están al acecho en puntos determinados espantan los animales hacia el cercado que, a pesar de ser débil, evita su huida (Grubb, 1913, 85).

Los Mbayá cazaban pecaríes de labio blanco (Tayassu pecarí) con fechas o los golpeaban de cerca, a pesar del peligro que los ataques de estos animales entrañan cuando están furiosos. Los pecaríes también eran ahuyentados hacia el río, donde se los faenaba, o a un pozo cubierto de ramas donde caían unos sobre otros.

Los indios del Chaco suponen que vinchas o ponchos rojos fascinan de tal manera a los venados que éstos son incapaces de huir, permitiendo así al cazador matarlos desde muy cerca. Saben asimismo cómo engañar a los animales imitando sus llamados. Algunos cazadores construyen guaridas cerca de las aguadas, desde donde disparan sobre los animales.

cazadores Mbayá, montados a pelo en caballos especialmente adiestrados, perseguían al venado hasta llegar junto al animal, y lo abatían de un garrotazo o lo traspasaban con sus lanzas. El uso de arco y flechas se limitaba a la caza en la espesura del monte, donde los caballos no tenían libertad de acción.

Los jaguares (yaguaterés) eran rodeados por cazadores armados de lanzas, y se los mataba cuando intentaban romper el cerco de hostigadores. Los Mbayá atrapaban el animal en un círculo de fuego y abatían la fiera con garrotes y lanzas. Los atrapaban también en trampas, que consistían en un lazo con una rama que actuaba como resorte. Los Mocoví y los Mataco combinaban este tipo de trampa con un pozo (ver trampas en las figs. 26-27 y 28).

Los esteros y lagunas del Chaco están llenos de pájaros acuáticos que son fáciles de cazar cuando se los sorprende de noche, descansando en los árboles o en las lagunas. Los cazadores les arrojan una lluvia palos, o los confunden con antorchas para poder matarlos con toda comodidad.

Ocultos por manojos de plantas o por calabazas, los indios nadan hacia los patos y los ahogan estirándolos de las patas por debajo de la superficie. Antes de ello, se [259] arrojan calabazas en el agua, de modo que los animales se familiarizan con el aspecto y no sospechen la estratagema.

Otros animales de menor valor económico que cazaban los indios chaqueños son osos hormigueros, zorros, castores, yacarés, armadillos, carpinchos, iguanas, y a veces tapires. Los yacarés se cazan a lanzazos sobre la playa [260] o se matan con un arpón provisto de una punta de hueso o madera (Mbayá y Mocoví). Los castores son acorralados por los perros y golpeados con palos.

Los cazadores llevan amuletos especiales cosidos en sus cinturones o en pequeñas bolsitas. El talismán mágico para cazar ñandúes está (figura 27) hecho del cuello del ave y contiene pasto, hojas y otros alimentos que consume. Los Pilagá se pintan de negro al cazar ñandúes, en la creencia que las aves no los reconocerán de esta manera. Los indios se frotan el cuerpo con plantas especiales que garantizan la buena suerte. A fin de establecer un vínculo entre ellos y los ñandúes, con miras al éxito en la cacería, algunos Lengua entierran un huevo de madera y se sientan sobre él por cierto tiempo (Alarcón y Cañedo, 1924, 50). Los Lengua usan también figuras de cera como talismanes para la cacería, y a la noche, antes de una excursión de caza, cantan al ritmo de sus matracas para atraer a los animales a ciertos sitios. Los antiguos Mocoví, embadurnaban los hocicos de sus perros y cabellos con sangre de yaguareté, para acostumbrarlos al olor del animal y percibirlo desde lejos.

Los cazadores Mataco y Lengua siempre despluman las cabezas de pájaros que han podido cazar a lo largo del camino, para confundir y engañar a los espíritus de los mismos (figura 28).

Distribución del producto de la caza. Cuando varios Mbayá cazaban en grupo, el hombre que asestaba el golpe mortal al animal, tenía el primer derecho a la carne, y dirigía su división entre los cazadores (Sánchez Labrador, 1910-17, 1, 202). Los Mocoví, por el contrario, entregaban el animal abatido al hombre que lo alcanzó primero, a pesar de que era otro el que efectivamente lo matara [261] (Furlong C., 1938c, 106). El conductor de un grupo de caza de Mbayá recibía el corazón del animal conseguido.

Tabúes alimenticios. Mientras no se hallan bajo la influencia de gana creencia mágica, los indios del Chaco demuestran poca discriminación en la selección de su alimento. Los que viven en zonas inhóspitas, como los Mataco montaraces, son los menos delicados; sin reluctancia alguna, comen osos hormigueros, gatos monteses, castores, zorros, armadillos, tortugas terrestres, serpientes acuáticas, lagartos y huevos de ñandú en cualquier estado.

La mayor parte de los indios del Chaco cree firmemente que las propiedades de un animal se transmiten fácilmente a quienes consumen su carne. Para absorber la fiereza del yaguareté, los Abipón comían hasta el último trozo de su carne y bebían la grasa. Sin embargo, temerosos de adquirir "pereza, languidez o cobardía", despreciaban gallinas, ovejas y tortugas. Algunos tabúes alimenticios dependían de la edad de una persona; los ancianos que ya no desarrollaban actividad alguna, no tenían reparos en consumir cualquier alimento que fuere. Así, los ancianos Mataco podían comer armadillos, pero los jóvenes no lo hacían por temor a tornarse perezosos; este animal se vuelve lerdo cuando el tiempo es frío. De igual manera, la carne de la mofeta y del zorro solo la comen los viejos. La médula del venado era ávidamente consumida por los hombres Mocoví de edad, pero estrictamente prohibida para los jóvenes guerreros por razones de mito. Los Mataco jamás comían pecarí por temor al dolor de muelas, y sus dientes castañetean como los del animal cuando está airado. El hígado de cualquier animal silvestre causa la descomposición de los dientes. Los Toba temen que la carne del pecarí "de collar" y del cerdo domesticado producen úlceras de la nariz. Los Mataco rechazan carne de venado por razones ignoradas.

A pesar de que los huevos de ñandú son un alimento favorito de los indios, ya estén frescos o semiempollados, nunca se consumen huevos de gallina. Tampoco se consume leche, que se obtiene fácilmente de vacas, ovejas y cabras, por temor a que se transmitan rasgos indeseables de estos animales.

Preparación de los alimentos. La carne se asa sobre un asador o se consume hervida. Los Mataco, los Choroti, los Ashluslay, y probablemente muchas otras tribus, a menudo cuecen un gran trozo de animal cazado en un horno -pozo redondo, más ancho en el fondo que en la parte superior- en el cual se quema leña. Se quita parte de las cenizas y se coloca la carne, con el cuero, en el pozo, y se cubre con paja y tierra. Los Ashluslay y los Tsirakua tienen un horno de tierra con una chimenea lateral.

No se pierde parte alguna de la pieza cobrada. Los intestinos se exprimen sencillamente y su contenido a medio digerir se consume por lo general como "verduras". Los indios asan pequeños ratones del campo, que aprecian grandemente, sin abrir siquiera los cuerpos.

Una especialidad kaskihá es una especie de torta o salchichón hecho de hígado, sangre y grasa de ñandú, colocados dentro del esófago de ave y asado bajo las brasas. Todo vestigio de grasa que queda se mezcla con huevos de ñandú y sal, y se coloca en una vejiga, para su cocción por el mismo sistema. [262] Los Mbayá parecen haber aprendido de los españoles la preparación de carne en forma de tasajo.

El pescado se inserta entre las dos mitades de un palo hendido, que se mete en el fuego. Los Toba a menudo cubren el pescado con barro y lo cuecen debajo de las brasas.

El pescado asado se guarda por mucho tiempo almacenado sobre el techo de las viviendas. Las entrañas y el gordo hígado del pescado y de los animales silvestres se fríen y la grasa derretida se usa como salsa con diversas verduras o con la carne misma.

La mayor parte de los tubérculos recolectados por los Mataco o se hierven un día entero o se tuestan y se hierven luego en agua. Uno de los alimentos más sabrosos del monte es una trepadora (Mataco: Xwiyelax), que se tuesta primero y luego se hierve. Las hojas de las Bromelias comestibles se cuecen en las brasas. Una especie de esta plantase utiliza solo para hacer sogas. Las semillas se tuestan, se trituran y se hierven. Las frutas del tasi se tuestan en las brasas y se comen con grasa de pescado.

Las vainas del algarrobo y de la tusca y las frutas del mistol se trituran en un mortero (ilustr. 49) y se comen mezcladas con agua. Todo el mundo se sienta alrededor del recipiente que contiene la masa, toma un puñado y chupa la carne y luego vuelve a colocar las semillas y piel incomible dentro del pote, hasta que no queda nada de substancia. Los Alhluslay, los Lengua y los Mbayá, y probablemente otros indios del Chaco, hacen tortas de la harina de algarrobo, que se mezcla con agua y se cuece. Las frutas del chañar se hierven, se trituran en un mortero y se forman albóndigas con la pasta. Los palmitos se comen crudos, tostados o hervidos. Para obtener el corazón almidonoso de las palmas, los Mbayá extraían las largas fibras impregnadas de almidón, de la parte inferior del tronco. Las aplastaban luego en un mortero y las chupaban o las secaban al sol o sobre el fuego, triturándolas luego y tamizando el producto, con el cual se amasaban trinchas o tortas.

Las frutas de la palma se consumían crudas, en su forma natural, o se trituraban en primer lugar en un mortero; a menudo se cocinaban para formar una pasta espesa. Los cocos de las palmas namogologi (mbocayá, Acrocomia total) se comían crudos o se tostaban primero en las brasas; los carozos se quebraban para extraer la semilla, y los que aún tenían pulpa adherida se hervían para formar un jarabe espeso. Los actuales Toba aplastan el corazón de la palma caranday (Copernicia cerifera) en un mortero y lo hierven para formar una pasta o puré. Los Lengua rallan el corazón de la palma, hasta obtener una harina con la cual fabrican tortas.

El maíz joven y tierno se tuesta en las brasas o se hierve en agua. Los granos maduros se hierven. Los Mataco, al igual que los Chiriguano, tuestan los granos de maíz, los trituran y hacen una pasta con la harina.

[263] Las semillas de las naranjas silvestres requieren un prolongado tratamiento para ablandarlas y eliminar su amargura. Se las tritura en un mortero para quebrar la cáscara y se pelan manualmente. Se las coloca en una bolsa y se las sumerge en agua por toda una noche, después de lo cual se cuecen en varias aguas y se machacan nuevamente en el mortero.

Las frutas de la sachasandía deben hervirse cinco veces en otras tantas aguas para eliminar su elemento venenoso.

A fines del verano, los indios del Pilcomayo y del Bermejo consumen grandes cantidades de vainas que tienen el aspecto y el sabor de chauchas y se llaman por ello "porotos del monte" (Capparis retusa), que también deben hervirse en cinco aguas diferentes para eliminar el sabor amargo.

Almacenamiento de alimentos. En el verano, los indios recolectan grandes cantidades de algarrobo y chañar, que pueden conservarse por espacio de varios meses después de la cosecha, pero raramente duran hasta el periodo invernal de real escasez. Las principales reservas de alimentos consisten en porotos del monte, naranjas secas del monte (Capparis speciosa), la fruta venenosa de la sachasandia (Capparis slicifolia) y zapallos ahumados o secos. Para conservar los porotos y naranjas del monte, se los cuece en un horno de barro antes de exponerlos al sol. Las semillas de la naranja del monte se hierven y se secan al sol hasta que estén duras como piedra; se conservan de este modo por más de un año. En la época de la cosecha, los Mataco, al igual que los antiguo Mbayá, hacen provisiones de invierno de zapallo. Los zapallos se cortan en mitades, que se secan al sol o se ahuman sobre una plataforma de madera. Las semillas se tuestan. Los antiguos Mbayá hervían las semillas, las machacaban, en un mortero y las hervían nuevamente hasta convertirlas en un puré espeso. Los alimentos preservados se apilan en algún rincón de la choza o en graneros especiales.

Los depósitos, bastante comunes entre los Mataco, pero infrecuentes en el Chaco oriental, están construidos como los graneros de lo Chiriguano, pero son mucho más pequeños (ilustr. 51). El techo, construido sobre una plataforma baja, es plano, y las paredes se cierran rústicamente con ramas. Estos depósitos contienen las frutas reunidas por las mujeres del hogar en cuestión, y se convierten en su propiedad conjunta. Si alguien de la familia solicita una donación de algarrobo, la mujer principal del hogar efectúa la distribución.

Algunos indios chaqueños -especialmente los Mbayá- comen con pasión las gordas larvas que se crían en ciertos árboles y se fríen en su propia grasa.

Condimentos. Los indios del Chaco condimentan sus comidas con las cenizas e varias plantas, como por ejemplo la vidriera (Mocoví, Abipon), saladillo (Ashluslay) y el arbusto oe (Toba). Las tribus que habitan cerca de los Andes obtienen sal de piedra de los Chiriguano o Quechua de la región de Tarija, donde los grandes yacimientos de sal han sido el objeto de comercio ininterrumpido desde la época prehispánica.

[264] Los Toba condimentan sus comidas con pequeñas frutas ovaladas que saben como pimienta y se denominan ají del monte.

Utensilios de cocina. Las tribus chaqueñas que cultivan la mandioca, como los Ashluslay, los Choroti y ciertos grupos de Mataco, la rallan en ralladores hechos de una pieza de madera con astillas incrustadas de madera. Este instrumento probablemente es raro, ya que solo Nordenskiöld informa de su existencia.

Para abrir y sacar las escamas del pescado, los indios usaban anteriormente una pieza cuadrada y filosa de madera dura, que hoy en día es reemplazada frecuentemente por una imitación en madera de un Cuchillo de acero.

Las calabazas y cáscaras sirven, respectivamente, como platos y cucharas, pero los indios cercanos a la cordillera, sujetos a las influencias andinas, tallaban verdaderas cucharas de madera (fig. 32b). En muchas tribus (Toba, Ashluslay, etc.) se han popularizado bastante las cucharas de asta o cuerno, desde la introducción del ganado bovino. Los Pilagá hacen también largos cucharones ovalados de arcilla, que reemplazan a las cáscaras. Los Mocoví tenían cucharas de cuero, a las que daban forma colocando el cuero mojado en agujeros en la tierra.

Los morteros se tallan de troncos de palma o espinillo (Acacia sp.) y son siempre lo suficientemente pequeños como para transportarse fácilmente durante las frecuentes migraciones en grupo (fig. 35b y c). Los mangos de los palos cavadores se usan como machacadores de mortero. Al viajar, los Ashluslay improvisan morteros excavando agujeros en la tierra y revistiéndolos con arcilla o cuero.

La adopción del caballo por las tribus radicadas a lo largo de la ribera derecha de los ríos Paraguay y Paraná quebró la uniformidad de cultura que parece haber [302] predominado en todo el Chaco en la época de la conquista.

Las tribus del Chaco que se hicieron ecuestres tuvieron un rápido desarrollo en una nueva dirección, y al cabo de un siglo habían formado una sociedad fuertemente estratificada, que difería marcadamente de la de las tribus del Oeste y Noroeste, que seguían el sistema democrático anteriormente característico de todos los grupos chaqueños.

Las tribus Arawak del Noreste del Chaco, a pesar de estar fuertemente influenciadas por sus señores ecuestres, parecen haber conservado algunos rasgos de su antigua organización social. Las diferentes estructuras sociales de estas diversas tribus nos obligan a estudiar por separado la organización social y política de los indios de a pie (Mataco, Choroti, Ashluslay, Macá, Lengua, Toba, Lule-Vilela) y la de los indios ecuestres o fluviales (Abipón, Mocoví, Mbayá, Payaguá), así como la de los agricultores Arawak del Norte (Guaná, Tereno, Layana, KiniKinao).

Los indios de a pie. La unidad social básica de estas tribus es la banda compuesta, que consta de unas pocas familias extendidas y asciende a 50-200 individuos. Estas bandas están localizadas, poseen sus territorios de caza y pesca, llevan un nombre distintivo y se hallan bajo la autoridad de un cacique. Las distintas familias agrupadas en una banda están a menudo emparentadas por matrimonio o vínculos sanguíneos. La identidad de nombres no es impedimento para el matrimonio, dentro de la misma banda. Las uniones endógamas en una banda Mataco tienden a sobrepasar en número a las exógamas. Por el otro lado, los Pilagá se oponen al matrimonio dentro de su propia banda (Henry J. y Henry Z. 1944).

Las bandas Mataco, Toba y Chamacoco tienen nombres de animales (jaguares, pecaríes, conejos, ovejas, asnos, perros, armadillos, caballos, peces, hormigas y langostas); plantas (quebracho, palo santo, trepadoras), artículos manufacturados (como por ejemplo, ropas rojas); objetos naturales (por ejemplo, piedras); partes del cuerpo o características físicas (articulaciones, frente, gente peluda, los que mueven las nalgas etc.); temperamento o carácter (por ejemplo, malhechores, los que se arrojan cosas) y otras denominaciones. Estos indios no consideran sagrado el epónimo. Los tabúes alimenticios no tienen relación con la afiliación de la banda; de aquí no hay evidencia de totemismo (43). Los miembros de una familia extendida y a veces la banda entera vive una sola choza común.

La residencia después del matrimonio es comúnmente matrilocal, a pesar de que la pareja más tarde puede mudarse a la banda del esposo. La descendencia se establece a través del padre, pero si la banda del padre es pequeña u oscura, los niños tienden a identificarse con el grupo materno (Mataco).

Teóricamente, el hogar consiste de personas emparentadas, pero en la práctica muchos de sus miembros no tienen vínculos de sangre. (Pilagá).

Durante la época del algarrobo, cuando se hacen grandes cantidades de cerveza cada día, o cuando se llega a una decisión importante que refiera a la [303] tribu, varias bandas se encuentran en el territorio de algún cacique influyente, donde todos en conjunto erigen un gran campamento. No obstante, cada una de las bandas mantiene su individualidad. De vez en cuando algunas bandas que constituyen una subtribu se aglutinan en un solo poblado único importante.

Organización política. Entre las tribus de la región del Berméjo y del Pilcomayo, un cacique es un hombre influyente, generalmente cabeza de una familia extendida, quien asciende a una posición dominante por razón de su sabiduría, habilidad y coraje. Muchos caciques deben su autoridad a su reputación como chamanes. Se espera de un cacique que provea el bienestar de su pueblo, que represente a su grupo en las negociaciones con otras tribus o con los blancos, y que vele porque ningún malestar llegue a aquejar a su comunidad. Un cacique tiene la obligación moral de compartir todas sus adquisiciones con los miembros de su banda. Como no puede rehusarse a entregar cualquier objeto codiciado por un súbdito, a menudo el cacique es una persona de mísero aspecto.

Ningún cacique osaría imponer una decisión que contravenga los deseos de sus seguidores. Por lo general, averigua la opinión de la mayoría, escuchando las conversaciones de su gente, y luego lleva el tema a la práctica como si fuera su idea propia. Un cacique normalmente toma la iniciativa en expediciones de caza y pesca, y sugiere mudar el campamento cuando la caza o las plantas alimenticias en la vecindad se hacen escasas. Posee también unas vagas atribuciones judiciales; por ejemplo, puede obligar a un ladrón a restituir lo robado. Cuando se reúne el consejo de ancianos, una de las funciones del cacique es la de dirigir la palabra a la multitud. Anteriormente, el cacique pronunciaba un discurso cada mañana y cada noche, aun cuando nadie parecía prestarle el mínimo de atención. De igual manera, antes de una fiesta donde se consumirá bebida, siempre exhorta a sus hombres a gozar en paz y armonía. Si un cacique es avariento o incapaz de proteger a su banda del desastre, las familias que constituían sus seguidores rápidamente lo abandonan para unirse a la banda de un conductor más satisfactorio.

Por sobre los caciques de banda existe a menudo un cacique mayor, reconocido como tal por todas las bandas de un distrito determinado. Su poblado es generalmente un lugar de reunión para varias bandas. El cacique superior de una subtribu goza de gran prestigio, pero su poder depende por entero de su personalidad. Los blancos han incrementado en cierta medida su autoridad, al tratar con él como representante tribal, y concediéndole títulos militares.

Lamentablemente, los blancos a veces promueven a un intérprete inescrupuloso al rango de cacique, destruyendo de este modo la cohesión del grupo y acelerando su desintegración.

El status de cacique raramente es hereditario. Después de la muerte de un cacique, cualquier hombre que, a juicio del grupo, reúna las cualidades exigidas para el cargo, puede tomar su lugar.

Antes de la destrucción de la cultura toba, la posición del cacique difería en cierto modo de la de los grupos vecinos. A pesar de que en época de paz los caciques toba tenían poco que hacer, y teóricamente no podían imponer su voluntad a los guerreros comunes sin ser desafiados por estos en el transcurso de [304] una parranda tumultuosa, sus proezas en el campo de batalla les impartían más autoridad que la que poseían sus colegas en otras tribus. Los Toba eran esencialmente guerreros, y sus caciques que los encabezaban durante sus constantes incursiones contra sus vecinos debían demostrar gran coraje y habilidad. En circunstancias favorables, estas características podrían haber conducido muy bien a la formación de una estructura social estratificada similar a la de otras tribus ecuestres.

El cacicado no era totalmente hereditario entre los Toba, pero acusaba una fuerte tendencia a ser así, ya que un hijo u otro pariente cercano sucedía al cacique, a no ser que demostrara ser incapaz del cargo.

Los descendientes de un cacique de fama se vanagloriaban del parentesco y gozaban de cierta estima, la cual puede considerarse como un paso hacia la formación de una clase noble. Los caciques de bandas estaban al menos en principio, subordinados a un cacique de subtribu o de distrito, quien frecuentemente era un hombre de gran influencia y robusta personalidad.

El status del cacique Abipón era muy semejante al del líder Toba. Dobrizhoffer (1784, II, 113) define sus deberes en los siguientes términos:

"Se encarga de la seguridad de su pueblo, aumenta la existencia de armas, envía vigías y exploradores para buscar provisiones de los vecinos y concertar alianzas. Cabalga al frente de sus tropas."

Hace cuarenta años, tres de cada cinco caciques Chamacoco eran líderes hereditarios, y los otros dos habían adquirido su rango a través de sus méritos. El jefe supremo era, en esa fecha, un regente para un heredero menor de edad. Un cacique supremo vivía sucesivamente con cada una de las bandas. Toda vez que debía efectuarse una decisión de trascendencia, los caciques la discutían con el consejo de ancianos. Había poca diferencia entre caciques y súbditos comunes.

Las tribus ecuestres. Se dispone de poca información acerca de la estructura social de los Mocoví. El padre Canelas (Fúrlong 1938c, 86) habla en términos generales de "nobles y plebeyos", que se mantenían separados. Los miembros de la primera clase se casaban entre sí para conservar la pureza de la sangre, pero los plebeyos podían tomar sus esposas de otras bandas o entre los cautivos. La nobleza se confería también a guerreros de fama. Para dirigirse a un noble se usaban formas gramaticales especiales.

En contraste con la organización democrática de las tribus del Pilcomayo, la sociedad Mbayá estaba rigurosamente estratificada. La adopción del caballo daba a esta tribu una decidida ventaja por sobre sus vecinos, que contribuía a la formación de un sistema de clases y aun de castas. Incapaz de absorber sus incontables prisioneros, como sucede con la mayoría de los indios chaqueños, cada grupo mantenía su individualidad y hegemonía enfatizando la pureza de la sangre y los privilegios de conquistador. Las tribus sojuzgadas fueron reducidas a la condición de siervos y esclavos, y las cabezas de las familias extensas Mbayá constituyeron una nueva aristocracia. Sin embargo, [305] su nueva estructura social no afectó su división original en sub-tribus y bandas.

Nobles y caciques. Entre los Mbayá existían dos tipos diferentes de nobles (niniotagui): los que heredaban su status y aquellos a quienes se confería un título. Los nobles de la segunda categoría eran individuos nacidos en la misma fecha que el hijo del cacique, y que recibían el título como un favor especial. Como nobles del rango más bajo, eran llamados ninioni-iguagua (los que parecen caciques), y no contaban con seguidores ni viviendas propias. No transmitían el rango a sus hijos y debían obedecer como cualquier plebeyo.

La nobleza de sangre propiamente dicha estaba dividida en dos clases. El grupo superior comprendía los miembros mayores de un linaje aristocrático, y estaba formado por los caciques de bandas grandes y de subtribus. La segunda clase de nobles incluía todos los caciques menores y todos los descendientes (de los grandes caciques) y parientes de ambos sexos, "en cualquier línea o grado".

Los caciques mbayá eran extraordinariamente orgullosos de sus pedigríes y demostraban la mayor vanidad e insolencia. El nacimiento del hijo de un cacique era ocasión para fiestas solemnes y juegos que duraban varios días. La educación de los hijos varones de un cacique se confiaba a personas distinguidas, a quienes se asignaba una choza especial. Todo evento importante en la "vida de un heredero real", tales como su destete o su participación en juegos infantiles, era celebrado públicamente con general regocijo.

No obstante, la posición elevada de los caciques no les confería poder absoluto. Sus decisiones debían ser aprobadas por el Consejo de los caciques menores, ancianos y guerreros distinguidos. Los grandes caciques podían, sin embargo, tomar la iniciativa en empresas que concernían a la subtribu, tales como migración o guerra (Sánchez Labrador, 1910-17, 2II-23).

Cuando un cacique decidía mudar el campamento, convocaba un consejo de hombres de su propia banda, disponía los detalles del viaje con ellos. Luego despachaba heraldos a los caciques menores, quienes habían permanecido en sus chozas, para explicar las decisiones tomadas por el cacique supremo. Los caciques menores expresaban su acuerdo por medio de una fórmula estereotipada, en la cual alababan la sabiduría de su conductor, diciendo "iremos donde quiera desee él que vayamos". La ceremonia se repetía en cada mañana del viaje. Cuando se contemplaba una expedición guerrera, empero, los caciques menores se reunían con el cacique supremo.

Un heredero de la dignidad de cacique, a quien se consideraba inepto para el cargo, era removido por el Consejo, que luego seleccionaba otro cacique. A fin de mantener por lo menos una apariencia de legitimidad, el nuevo líder era considerado oficialmente como el portavoz del cacique depuesto.

Guerreros. La segunda clase social, mucho más numerosa que de los nobles, consistía en los guerreros. El "status de guerrero -escribe Moure (1862, 41)- era transmisible, como lo era de capitán, que [306], implicaba importantes privilegios". Infortunadamente, nuestras fuentes callan acerca de las prerrogativas y posición de los guerreros, referente a los miembros de la aristocracia.

Siervos. El sojuzgamiento de los agricultores Guaná por bandas Mbayá data de la época precolombina. En 1552, Urich Schmidel observó que la relación de los Guaná para con los Mbayá era semejante a la de los campesinos alemanes frente a sus señores feudales. Es posible que esta peculiar simbiosis entre los agricultores Guaná y los nómades o seminómades Mbayá no se haya realizado enteramente por la fuerza. Sánchez Labrador manifiesta que altos Guaná se habían convertido en siervos a consecuencia de la política matrimonial seguida por los caciques Mbayá en forma sistemática. Al casarse con una cacique o jefa Guaná, un "capitán" Mbayá se convertía en soberano de los súbditos de su esposa. En 1766, el cacique de la subtribu Eyibogodegí había tomado como segunda esposa a la jefa de la subtribu Guaná de los Echoaladi, a quienes los Mbayá ya consideraban como sus siervos. Este y otros casos similares pueden haber sugerido a Sánchez Labrador su explicación histórica de la subordinación política y social de los Guaná. Este autor hace también hincapié en el interesante hecho de que los mismos Guaná se consideraban subordinados no solo a los caciques Mbayá, a quienes llamaban "nuestros señores", sino también a los miembros comunes de la tribu, a quienes denominaban "nuestros hermanos". Las uniones entre los caciques Mbayá y las mujeres Guaná pueden haber fortalecído los vínculos entre ambas tribus, pero no explican en su totalidad la ascendencia de los Mbayá y la subordinación de los Guaná. En realidad, los Guaná, en lugar de comprometer su obediencia a los Mbayá, como sus legítimos señores, estaban impacientes y cansados de las maneras impropias de los últimos, y sus pesadas exigencias. Durante el siglo XIX, los Guaná, alentados por el respaldo brasileño, finalmente pusieron punto final a las antiguas cadenas. A pesar de la importancia que puede haber tenido la política de matrimonios, parece más probable, como lo sugiere Almeida da Serra en el siglo XVIII, que los Mbayá establecieron su dominio sobre los Guaná mediante el hostigamiento continuo, devastando sus campos y emboscándolos cerca de sus poblados. Los acuciados agricultores Guaná compraron la paz mediante el pago de un tributo de alimentos, ropas y otros artículos, y sirviendo a los Mbayá donde quiera ello les fue exigido. Después que los Mbayá consideraran a los Guaná como sus súbditos, los protegieron contra las incursiones de otras tribus belicosas, tales como los Zamuco, los Lengua y los Macá.

Cada año, en la época de la cosecha, una banda Mbayá pasaba unos breves días en el poblado de sus súbditos Guaná. Cada cacique se hospedaba con sus vasallos propios, y la presencia de algún cacique que no era el soberano legítimo de ese poblado Guaná particular no era tolerada. Aun la esposa de un cacique que poseía derechos hereditarios sobre otro grupo Guaná dejaba a su esposo y visitaba a sus vasallos propios. Los Guaná agasajaban a su soberano y su comitiva. Le traían el tributo esperado de mantas [307] y urucú (Bixa orellana), puesto que no consideraban tener obligación alguna para con los demás miembros de la banda de su señor. Los regalos de los Guaná no eran precisamente un tributo, ya que los Mbayá les obsequiaban a su vez objetos de hierro y cuentas de vidrio, que habían obtenido mediante el saqueo o comercio con los españoles. El principio de "nobleza obliga" también influyó sobre la actitud de los señores, ya que, a pesar de que los Guaná robaban todo lo que necesitaban de sus señores, tales robos se justificaban en parte por la costumbre, y solo merecían de los Mbayá comentarios desdeñosos como: "Estos Guaná son verdaderamente ladrones". Los caciques Mbayá distribuían los presentes de los Guaná entre los componentes de su séquito y conservaban para sí sólo unas pocas cosas.

Los Guaná que servían en los poblados Mbayá, y que a veces sobrepasaban en número a sus señores, no estaban obligados a permanecer allí, sino que podían abandonar los poblados cuando lo deseaban. Aparentemente, ofrecían sus servicios por alguna remuneración, cuya naturaleza se desconoce. Sin embargo, existen informaciones específicas de que los jóvenes Guaná encontraban placentera la vida entre los Mbayá; las principales atracciones eran los paseos a caballo y los fáciles amoríos con las jóvenes Mbayá. Los hombres Guaná que se asentaron entre los Mbayá cultivaban la tierra, y las mujeres tejían prendas algodón o confeccionaban artículos de alfarería para sus señores. Lo Mbayá eran amables y condescendientes con los Guaná, pero muchos detalles revelan las diferencias sociales. Ningún siervo Guaná podía usar ornamentos de plumas o pintarse con urucú, sin previo permiso de su señor. Al estar sentados alrededor del fuego, no se daba a los Guaná la pipa que pasaba de boca en boca. Aun sus caciques sufrían humillaciones si hacían el más leve intento de ponerse en pie de igualdad con sus soberanos. Un cacique Mbayá que había sido invitado por un portugués a cenar con algunos caciques Guaná, obligó a estos últimos a dejar la mesa y sentarse en el suelo.

Esclavos. Al referirse a la población servil en los poblados Mbayá nuestras fuentes no siempre establecen una clara distinción entre los siervos y los cautivos de guerra Guaná, a pesar de que su respectivo status era obviamente distinto. Los esclavos propiamente dichos eran solo los prisioneros de guerra y sus descendientes. Entre ellos había representantes de las siguientes tribus: Guachí, Guató, Guaraní, Caingang, Bororo, Cayapó, Chiquito, Chamacoco, y aun unos pocos mestizos paraguayos. En 1802, los Chamacoco, confiando en poder evitar nuevas incursiones de los Mbayá, les vendieron 600 esclavos, entre los cuales se contaban no solo cautivos Tumerehá, sino muchos de sus propios niños.

La posesión de muchos esclavos o sirvientes era un símbolo de prestigio y rango. Nada halagaba más la vanidad de un cacique Mbayá que el ser seguido o servido en la mesa por un gran séquito de esclavos. También las mujeres Mbayá tenían avidez de aparecer en público rodeadas por sirvientes [308] femeninas. Las "señoras" se sentían mortificadas cuando no tenían esclavas que les transportaran sus posesiones.

Los esclavos recibían buen tratamiento por regla general, y se consideraban como miembros legítimos de la familia de su señor. Comían con él, tomaban parte en los juegos como hombres libres, y aun se les permitía asistir a los Consejos de guerra. En el hogar, empero, eran relegados a las habitaciones más alejadas de las del cabeza de familia.

Las obligaciones principales de los esclavos consistían en procurar combustible, cocinar, atender los caballos, construir chozas, arar el suelo y, a veces, cazar y pescar.

A pesar de que se ponía énfasis claramente definido en la pureza de la sangre, eran bastante frecuentes los matrimonios entre mujeres cautivas y hombres libres, o entre mujeres libres y esclavos. Muchos prestigiosos caciques Mbayá tenían madres Guaná o Chamacoco. El status de los esclavos no mejoraba con estas uniones, pero los niños que resultaban de ellas eran hombres libres, a pesar de que su origen parcialmente servil era una mancha a la cual podían referirse personas malévolas. Unos pocos esclavos podían liberarse, mediante méritos personales o después de la muerte de sus señores.

En tiempos aborígenes los esclavos no podían venderse, pero esta regla fue modificada bajo la influencia de los españoles y portugueses. Los esclavos de un hombre pasaban, después de su fallecimiento, a su hijo o algún otro heredero.

El castigo más severo que un Mbayá podía infligir a un esclavo rebelde era el de amenazarlo con quitarle nuevamente los caballos y las otras cosas que le había dado y rehusarse de seguirlo empleando. Se obligaba así al esclavo a comportarse correctamente.

Al forzar a los Chamacoco a proveerles esclavos, los Mbayá contribuyeron inconscientemente a la formación de una incipiente clase esclava entre estos indios. Muchos cautivos eran retenidos por los Chamacoco y, a pesar de recibir buen trato y poderse casar con personas libres, estaban obligados no obstante a realizar tareas de poca categoría y no podían ejercer el derecho de la propiedad. Los esclavos se dirigían a sus señores llamándolos "padre".

Los Payaguá, una tribu fluvial (con canoas). La información suministrada por Aguirre (1911, 376) sobre la jerarquía social entre los Payaguá es algo oscura. Dice el autor nombrado:

"Los caciques de la subtribu Sarigué eran llamados Coatí, de los cuales había dos categorías, los grandes y los pequeños. Reconocían y obedecían al cacique principal y le traían alimentos. El último llevaba una vara, se vestía con las mejores capas de pieles, y vivía en una choza separada. Respecto a los otros caciques por lo menos aquellos a quienes los Payaguá llaman capitanes, no se distinguían del resto del pueblo, debido a que estaban obligados a trabajar para ganarse la vida, y debían pescar y cortar pasto para forraje."

Los Payaguá tenían un gran respeto por el rango del cacique, y obedecían a sus jefes menores con más prontitud de lo que lo hacían otros indios. La pureza de la sangre era un importante factor en la determinación del status de un individuo, a pesar de que un título de nobleza podía conferirse a jóvenes plebeyos, en ocasión de la ceremonia en la cual se perforaba el labio del hijo del cacique, a fin de recibir un ornamento labial.

Las sociedades militares. Cada banda Abipón tenía un grupo de hombres, llamados Hëcheri o Nelereycaté, que gozaban de prestigio especial e influencia. Dobrizhoffer se refiere a ellos como a los "nobles", pero en realidad eran miembros de una orden o sociedad militar, formada por los guerreros que habían ganado fama por sus proezas bélicas.

La admisión a la orden era precedida por una prueba de fortaleza y varias ceremonias. El candidato, con una cuerda negra colocada sobre la lengua, debía permanecer sentado sin moverse por espacio de 3 días, sin hablar ni comer ni beber. Después de esta tremenda prueba, era rodeado por un número de mujeres que recordaban a sus antepasados. A continuación, montado en un caballo, visitaba una anciana chamara, a cuya choza se aproximaba desde las cuatro direcciones sucesivamente, haciendo pausas para escuchar las homilías que la mujer pronunciaba para él. Se le afeitaba luego la cabeza y la anciana celebraba sus merecimientos y la fama militar de sus antepasados. Se le daba un nuevo nombre, caracterizado por el sufijo "in", que estaba reservado para los miembros de la orden. Dicho nombre se promulgaba de inmediato y se "pronunciaba festivamente por un grupo de mujeres que se golpeaban los labios con sus manos". Una parranda cerraba la ceremonia. Los Hëcheri se distinguían de los otros nativos no por ornamentos especiales, sino por ciertos amaneramientos del habla o el uso frecuente de sílabas redundantes, que daban a su manera de hablar un dejo "noble". Los que se dirigían a ellos debían agregar el sufijo "in" a las palabras. Además, los miembros de la sociedad tenían ciertas palabras peculiares. Algunos Hëcheri, sin embargo, desdeñando el privilegio, se contentaban con el lenguaje normal. Había asimismo guerreros renombrados quienes, por una u otra razón, rehusaban con obstinación ingresar en la sociedad militar. Algunas mujeres eran admitidas a ella en virtud de los "méritos de sus padres, esposos o hermanos". El nuevo nombre que asumían terminaba con el sufijo "en".

Parece haber existido una orden militar compuesta de guerreros sobresalientes entre los Mbayá preecuestres, cuando eran conocidos como Guaicurú. A los jóvenes guerreros que se habían distinguido en la batalla se les urgía someterse a una ceremonia de iniciación, que los situaba en el mismo plano que los guerreros de más edad. Hacían su aparición en público pintados y ornados con plumas, y con la cabeza afeitada excepto una banda de oreja a oreja. Tocaban el tambor y cantaban por un día entero, y sufrían lanceadas por los guerreros adultos, quienes les embadurnaban luego la cabeza con la sangre que manaba de sus heridas.

Las sociedades guerreras, que probablemente existieron en la época de preconquista, deben haber contribuido a la formación de una nobleza militar. Hasta entre los Abipón, que retuvieron mucho del viejo espíritu democrático de la banda, el reconocimiento ceremonial se concedía no solamente al candidato, sino también a sus antepasados. Los nobles Mocoví eran simplemente miembros de sociedades militares.

Las tribus Arawak. Los Tereno están divididos en dos "moietie", una llamada la buena y otra la malvada. Se cuenta que cada una de (44) ellas está relacionada con uno de los mellizos mitológicos. Las moietie no están segregadas, y la división solo se hace evidente en oportunidad de la danza guerrera anual, conocida como la "danza del vestido de plumas de avestruz".

Los Tereno, que como todas las subtribus Guaná reestructuraron su sociedad conforme al patrón Mbayá, aun hasta años recientes reconocían tres escalas sociales distintas: la clase de los caciques (nati), la de los guerreros (shunachati)y los seguidores de campamento (machatichane). Los últimos estaban al servicio de los guerreros, pero podían elevarse a la clase de los guerreros después de haber dado muerte a gran número de enemigos. No estaba permitido el matrimonio entre estas clases, y hasta era pasible de castigo.

Los Guaná estaban gobernados por caciques hereditarios gozaban de consideración e influencia en las asambleas, pero su poder dependía de "su renombre personal, su fuerza de carácter y su capacidad como líderes" (Hay, 1923, 107). Los caciques controlaban los asuntos locales y hacían cumplir las leyes, pero no podían tomar iniciativa al sin la aprobación del Consejo de guerreros.

Entre los Tereno, la autoridad estaba dividida entre los cabezas familias extendidas, los jefes de poblado y el cacique supremo de la tribu -un cargo impuéstoles probablemente por los brasileños-.

El hijo mayor del cacique Tereno sucedía a éste, a no ser que uno de los hijos del hermano del padre fuera de más edad. El que ocupaba el lugar siguiente en la línea sucesoria era el nieto mayor del cacique o el nieto de su hermano; les seguía el hijo mayor de la hermana del cacique, el esposo de la hija mayor del cacique, el hijo mayor de la hija mayor del cacique, el esposo de la hija mayor del nieto del hermano del cacique, esposo de la hermana mayor del cacique y el esposo de la hija de hermana mayor del cacique. Hay (1928, 107), confirmando un manifestaciones de Sánchez Labrador y Rengger (45), dice que aun hoy en día las mujeres pueden tomar la sucesión del título de cacique.

Esta regla de sucesión explica por qué los caciques Mbayá que casaban con jefas Guaná eran considerados por los súbditos de estas últimas como sus legítimos líderes.

Todos los niños varones nacidos en los meses alrededor delnacimiento del hijo del cacique eran considerados como sus seguidores particulares. Cuando el heredero aparente cumplía los 15 años de edad, el padre invitaba a todos los caciques de la región a una gran fiesta. Luciendo todos sus ornamentos, totalmente pintados y cantando, rodeaban al joven. La ceremonia era seguida por banquetes de 2 a 4 días de duración.

Términos de parentesco. Solo de entre los Mataco, los Tereno y los Pilagá se ha obtenido una lista detallada de los términos de parentesco.

Estas tres tribus distinguían a los abuelos de acuerdo al sexo, y hacían extensivos estos términos para incluir a todos los siblings (46) y cónyuges de los abuelos. Tienen términos especiales para tío y tía, pero no distinguen entre los siblings de los padres. En la generación de Ego, los siblings menores se distinguen de los mayores, y los mismos términos se aplican a primos paralelos y cruzados. Los Mataco y los Tereno llaman a los niños de sus siblings "sobrino" y "sobrina" (47). Los hijos de hijos, hijas, sobrinos y sobrinas se designan todos con el nombre de "nietos".

Los Mataco clasifican al suegro y a la suegra junto con los abuelos, y los yernos y nueros se equiparan a los nietos/as. Todos los otros parientes por afinidad pueden ser llamados por términos que significan "pariente político masculino/femenino". No obstante, si hay un vínculo estrecho entre los parientes por afinidad de generaciones diferentes, los individuos se dirigen uno a otro con el término de "abuelo" o "nieto", respectivamente. Hay un término especial Mataco para el cónyuge del cuñado o cuñada.

En muchas tribus chaqueñas (Lengua-Macá (48), Kaskihá, Choroti, Vilela, Chamacoco), una persona que retorna de una prolongada ausencia, es recibida con lágrimas y lamentos funerarios en caso de que alguien haya muerto en el grupo mientras aquél se hallaba ausente. Estas manifestaciones de pesar sirven para notificar al viajero del triste acontecimiento. Los miembros de una banda Mbayá que habían estado ausentes del poblado mientras se producía un fallecimiento, lloraban y se lamentaban tan pronto regresaban a sus hogares.

La visita de un cacique Mbayá a algún colega se regía por complicadas formalidades. Antes de entrar en el poblado, el visitante enviaba por delante a cuatro mensajeros que se sentaban a los costados del futuro anfitrión; después de un momento de silencio, se levantaban y pronunciaban un discurso anunciando el arribo del "hermano" del cacique en cuestión. Este entonces les rogaba que se volvieran a sentar, les agradecía y les hacía servir alimentos. Luego despachaba emisarios para saludar al distinguido huésped y para guiarlo hasta la tienda provisoria erigida para alojarlo, donde se le servían alimentos y recibía la visita formal del anfitrión. Un músico, cubierto de ornamentos de plumas y profusamente pintado, cantaba en honor del visitante, con el acompañamiento de matracas de calabazas y un tambor. El clima de la recepción era una fiesta donde todo el mundo bebía aloja en abundancia.

Cuando una banda Mbayá realizaba una visita formal a otra banda, los visitantes se detenían el día anterior a una corta distancia del poblado anfitrión, donde se pintaban y se ponían sus mejores ornamentos. A la mañana [312] siguiente, varios exploradores a caballo se aproximaban al poblado y realizaban un ataque imaginario. Los otros llegaban de a pie, y se trenzaban en luchas a puño simuladas con sus anfitriones. Después de intercambiar unos pocos golpes, los visitantes tomaban por asalto el poblado, y saqueaban todo aquello que los anfitriones no habían podido ocultar el día anterior. Después de este acto de guerra simulado, todos, se sentaban a comer y beber juntos.

En la mayor parte de las tribus de habla Guaicurú, cuando algún miembro de la banda o un visitante estaba por salir de viaje, una anciana se ponía a danzar unos pocos pasos y a cantar una fórmula mágica de bendición (Mbayá, Pilagá, Abipón). Un viajero retornante o un huésped era recibido a menudo del mismo modo. Entre los Kaskihá, las ancianas que llevaban a cabo este ritual relevaban de su carga al visitante y llevaban sus armas o sus bultos a su choza, al son de cantos plañideros.

El saludo Mocoví era "Aquí estoy", a lo cual el anfitrión contestaba "Tú estás aquí". La misma fórmula, con un ligero cambio gramatical, se usaba tanto por la clase noble como por los que se dirigían a ésta. Ningún Mocoví entraba en una casa o desmontaba de su cabalgadura sin una invitación. Al ser preguntado por la razón de su visita, la contestación convencional era "Debalde nomás". Al igual que los actuales Toba, se despedían diciendo simplemente "Me voy", a lo cual los presentes replicaban "Vete". Omitir esta fórmula de cortesía se interpretaba como evidencia de enojo.

Durante una reunión, todos los participantes debían declarar por turno que había durado lo suficiente, antes de levantar la sesión. La buena educación exigía que un hombre que se encontraba con otro en el camino le preguntara adónde iba.

Cuando los Ashluslay, los Pilagá o los Choroti arriban a un poblado como visitantes, pasan la primera noche cantando al ritmo de sus matracas una canción con la cual expresan sus intenciones amistosas.

Actividades bélicas. Todos los indios del Chaco eran extremadamente belicosos; muchos siguen siéndolo. Los más guerreros eran los miembros de la familia Guaicurú, a los que se temía sobremanera, no solo por parte de sus vecinos, sino también por los españoles. Los Abipón y los Mbayá se encontraban entre las pocas tribus indias de América del Sur que desafiaron la dominación española, y repetidas veces derrotaron a los blancos. Dobrizhoffer (1784) dice de los Abipón: "Todo su ser estaba dedicado a las armas". Existen escasas dudas de que la introducción del caballo, que colocó al guerrero indio en igualdad de condiciones con el español y aumentó su movilidad, acentuó aún más el temperamento guerrero de los Guaicurú, y confirió incremento a la tendencia militarista de su cultura. No es solo casualidad el hecho de que todos los jinetes del Chaco eran indios de habla Guaicurú: deseaban el caballo porque les significaba más que a sus vecinos menos agresivos.

Los motivos principales que impulsaban a los indios del Chaco a la guerra eran los siguientes: venganza por la muerte de algún miembro del grupo, causada por violencia abierta o arte de magia; la violación de tierras de caza o pesca; saqueos, especialmente de rebaños de ovejas u otros animales; y el deseo de capturar mujeres y niños (Mbayá y Mocoví).

Muchas tribus del Chaco eran y siguen siendo enemigos tradicionales; así, desde épocas inmemoriales, los Toba y los Pilagá se han batido en cruentas luchas con sus vecinos de la otra ribera del Pilcomayo, Ashluslay y los Macá. Los Mataco y los Toba han dejado de matarse entre sí solo desde hace muy poco. Los Lengua constantemente tienen escaramuzas con las tribus que residen a lo largo de sus fronteras occidentales. Las alianzas entre tribus se producían muy raramente, pero en varias oportunidades los Abipón se aliaron con los Toba y los Mocoví para incursionar sobre la frontera española.

Antiguamente, la decisión de iniciar una campaña contra una banda o tribu enemiga era hecha por el cacique. Por regla general, invitaba a sus colegas a una parranda, a fin de estudiar el asunto con ellos, y obtener su aprobación y cooperación. En tal reunión se elegía el conductor de la expedición. Entre los Toba, si los caciques de banda eran demasiado viejos, se elegía a otro guerrero más joven y emprendedor, generalmente uno de sus parientes cercanos. El poder de un conductor guerrero estaba en marcado contraste con la autoridad vaga e indeterminada que ejercía un cacique en tiempo de paz. No obstante, un conductor guerrero de los Abipón no podía impedir la deserción de familias que no deseaban combatir. La decisión de ir a la guerra era una ocasión de alegría, parranda, danzas y celebración anticipada de la victoria. Una banda Lengua en tren de preparación de guerra, convocaba a las otras bandas por medio de mensajeros con flechas rojas, que comunicaban el sitio de reunión.

Los deberes de un conductor de guerra Abipón eran los de ganar aliados, tomar todas las medidas necesarias para la seguridad de los no combatientes, velar porque la expedición de guerra tuviera los caballos y armas necesarios, y organizar el servicio de información, enviando por delante a exploradores y espías. El jefe cabalgaba al frente de sus hombres y era el primero en cargar sobre el enemigo. Los jefes guerreros Mbayá, por el contrario, iban a retaguardia.

Los Pilagá, antes de marchar contra el enemigo, bebían cerveza y bailaban la danza del coraje a fin de hacerse valientes. Las mujeres debían observar ciertos tabúes, so pena de males para sus esposos durante la ausencia. Por ejemplo, no debían torcer cuerdas sobre su muslos, ya que esto evitaría a sus maridos poder correrlo suficientemente rápido. Mujeres en menstruación no debían sentarse en el suelo. La actividad sexual antes de emprender una expedición guerrera se consideraba como extremadamente peligrosa. Los guerreros mismos no podían comer la cabeza, las piernas o la grasa de ningún animal. Los Abipón consideraban el período de la Luna menguante como el momento más propicio para emprender una acción guerrera.

No se mantenía un orden especial durante la marcha. Los indios se diseminaban durante el día para cazar, pero a la noche se reunían en un lugar [314] previamente designado. Los campamentos se seleccionaban de manera tal que la protección natural de un río, un lago o un bosque, prevenía un ataque por sorpresa. Al descansar por la noche, los chamanes que acompañaban a los Pilagá caían en trance y sus espíritus familiares les ayudaban a determinar el paradero del enemigo. Durante la noche, los Abipón exploraban las llanuras circundantes, a veces haciendo sonar cuernos y trompetas, para asegurarse de que no había peligro cercano.

Antes de atacar, los caciques aguardaban los informes de los exploradores enviados para observar los movimientos de sus contrincantes. Los hombres se arrastraban hasta cerca de los campamentos enemigos y se mantenían en contacto entre sí imitando sonidos de animales y pájaros. Enviaban mensajes rompiendo ramas de un modo peculiar o atando nudos en el pasto alto. Para evitar dejar huellas de los pies, se ataban trozos de cuero a las plantas de los pies (Abipón). Los Lengua apostaban mensajeros a intervalos determinados, de modo que los exploradores podían comunicarse en cualquier momento con el grueso de las tropas.

Justo antes de chocar con el enemigo, si las circunstancias lo permitían, los Abipón, los Toba y probablemente todos los indios chaqueños preparaban aloja y realizaban una parranda durante la cual amenazaban a sus enemigos y celebraban sus propias hazañas pasadas con arranques retóricos. Antes de la batalla, todos los indios del Chaco, excepto los Mbayá, se pintaban con pinturas rojas y negras. Los Mbayá usaban el negro, pero jamás el rojo, del cual, por una asociación obvia, creían que les traería mala suerte. Los guerreros también vestían sus mejores ornamentos. Los Mbayá, los Abipón y los Mocoví usaban generalmente vinchas decoradas con cuernos o picos de tucán, o adornos de lana roja, en el campo de batalla.

Las tácticas de los indios siempre estaban orientadas a evitar bajas. Aun los belicosos Abipón o Mbayá huían si sufrían unas pocas pérdidas; las batallas eran, por consiguiente, poco sangrientas, a no ser que se produjera un ataque. Un grupo guerrero habitualmente trataba de arrollar el campo enemigo por sorpresa, al amanecer, cuando todos aún dormían. Después de disparar unas pocas salvas y de incendiar las chozas con flechas incendiarias, los atacantes, armados de garrotes, irrumpían en el poblado masacrando a todos los que encontraban, excepto a mujeres, jóvenes y niños. Las víctimas sorprendidas trataban de resistir lo suficiente para permitir a las mujeres y niños huir hacia el monte, donde se dispersaban para evitar su captura en masa. El ataque también era precedido por un griterío tremendo y el sonido de trompetas y clarinetes. Al igual que algunos indios norteamericanos, los Toba, al cargar sobre sus enemigos, gritaban golpeándose la boca con la palma de la mano. Los Mbayá formaban un semicírculo con flautistas en el centro. Los Mocoví por lo general se ubicaban en dos líneas alrededor de su jefe, de acuerdo al grado de parentesco con éste. Los Abipón ubicaban a arqueros en el centro y lanceros en las alas. Raramente combatían a caballo, pero dejaban su cabalgadura a corta distancia a retaguardia, custodiadas por una tropa especial de hombres jóvenes. Sin embargo, [315] a veces atacaban a caballo, y realizaban cargas para hostigar al enemigo en los flancos. Tenían un maravilloso dominio de sus caballos; se colgaban de ellos o, para evitar proyectiles, se ocultaban por entero debajo de los vientres de sus animales. La caballería Mocoví era seguida por la infantería, y, mientras el grueso de la tropa combatía, pequeños grupos arreaban los caballos y el ganado.

Al combatir a pie, los indios se agachaban constantemente a fin evitar flechas enemigas, y continuamente aullaban para mantener su coraje y atemorizar a los oponentes.

Una triquiñuela común que los Abipón usaban contra los españoles era desbandarse como si huyeran, y luego volver al ataque una vez que los soldados habían roto filas para perseguirlos.

Una expedición Abipón victoriosa informaba al poblado mediante un mensajero, que en primer lugar enumeraba las bajas sufridas por lo enemigos y el botín logrado. Estas nuevas eran aclamadas por una muchedumbre de mujeres y ancianos que se golpeaban los labios con la mano derecha. Ningún heraldo mencionaba a un guerrero caído por su nombre, sino que se refería a él como el pariente de fulano o mengano. Los guerreros regresaban al hogar individualmente, sin ostentación. Si un joven Mbayá había dado muerte a un enemigo, su madre hacía obsequios a sus compañeros y organizaba una parranda.

No existe mención de disputas sobre botín. Cada hombre traía a casa sus cautivos, rebaños u otros bienes. Un cacique Pilagá daba todo su botín a sus seguidores y solo retenía un cautivo (Arnott,1934a). Se dice que los esclavos Mbayá que combatían al lado de sus señores obtenían permiso para conservar los prisioneros que habían tomado.

Trofeos. Como trofeos, los indios tomaban o cabezas (antiguos Guaicurú) o cueros cabelludos (Mataco, Choroti, Ashluslay, Chunupí, Isistiné, Lule, Abipón, Mocoví, Toba, Pilagá, Mbayá). Los Abipón y los Mataco sacaban los cueros cabelludos de tal manera que se incluía la piel de nariz y orejas. Los Ashluslay secaban los cueros cabelludos sobre el humo, y los montaban sobre un bastidor de madera.

Los Abipón, al igual que muchas tribus sudamericanas, usaban los huesos de sus enemigos muertos para hacer pipas o pitos, y los cráneos para copas.

Celebraciones de victoria. Una partida guerrera victoriosa Toba o Pilagá era recibida por mujeres que danzaban sosteniendo manojos de plumas rojas. Los guerreros pasaban los cueros cabelludos a las mujeres, en particular a aquellas que habían perdido el esposo en la acción. Las mujeres bailaban y jugaban con estos trofeos, tratándolos despectivamente como esposos o amantes, e improvisando diálogos cómicos entre los cueros cabelludos y ellas mismas. Los guerreros usaban máscaras hechas de bolsos extendidos sobre un bastidor de madera y decoradas con plumas, y se pintaban rayas rojas y negras a través del cuerpo y sujetaban campanillas a los tobillos, danzaban al son de tambores alrededor de un palo, de cuya punta pendían los cueros cabelludos (ilustr. 74, arriba). Durante la danza, que consistía principalmente de alocadas corridas, se clavaban con punzones de hueso adornados con plumas, y cantaban sus [316] cantos personales o los heredados de sus padres. Gritaban a los cueros cabelludos "Que muera", una imprecación dirigida directamente o al alma del enemigo o bien a su piel. Un hombre que había dado muerte a un enemigo, tenía derecho a usar las plumas rojas de ciertas aves y a lucir una cuerda ceremonial cubierta de cuentas. (Ver Arnott, 1934a; Métraux, 1937, 396-398; Ryden, 1935).

Los guerreros Mocoví traían de vuelta al hogar los cráneos o los cueros cabelludos de sus contrincantes muertos, y eran recibidos por las ancianas que danzaban, batían tambores y aullaban, golpeándose la boca con la mano. Los trofeos se suspendían de postes, alrededor de los cuales las ancianas bailaban cada día, por espacio de un mes. Un guerrero agregaba una nueva pluma a su lanza cada vez que daba muerte a un hombre.

Los Lule también celebraban sus triunfos dando los cueros cabelludos a ancianas, que danzaban con los trofeos (Fúrlong, 1941, 84).

Las mujeres Mbayá colocaban los cueros cabelludos, huesos y armas de los enemigos de sus esposos sobre las lanzas de éstos, para celebrar sus proezas. La fiesta de la victoria terminaba en competiciones boxísticas. Los Abipón celebraban solemnemente los aniversarios de grandes victorias. Los cabezas de familias extendidas eran invitados por mensajeros o heraldos, generalmente ancianos chamanes de baja cuna, quienes, llevando un palo con una pequeña campana, visitaban cada vivienda. Las mujeres los recibían, golpeándose los labios y gritando. Los heraldos les pasaban el palo, pronunciaban el mensaje, recuperaban el palo y se marchaban, repitiendo la operación en otra vivienda. Para la ocasión, el anfitrión construía un gran cobertizo para albergar a sus huéspedes. Los cueros cabelludos tomados durante la batalla eran exhibidos sobre una plataforma cercada de juncos, y se suspendían de lanzas clavadas en el centro de la plaza donde los indios se sentaban. Se bebía profusamente y a la noche se escuchaba a los "bardos", quienes cantando en parejas, relataban las hazañas de su gente y menoscababan a sus enemigos. Los temas de estas composiciones épicas, según Dobrizhoffer (1784, II, 478) eran:

Concertación de paz. Una banda Lengua que deseaba la paz enviaba emisarios que cargaban manojos de flechas y arcos atados. Eran recibidos por una delegación del poblado enemigo. La paz no podía sellarse antes de que ambos grupos enemigos no hubieran pagado la reparación personal de guerra por todos los caídos de las respectivas familias. Los miembros de bandas neutrales actuaban en calidad intermediarios.

Trato a prisioneros. Los hombres raramente eran perdonados por los Mbayá, a no ser que pudieran ser vendidos a los españoles como esclavos. Las mujeres, especialmente si eran jóvenes, y los niños, eran capturados e incorporados a la tribu del vencedor. Los Mbayá, Mocoví, Abipón y Chamacoco eran los únicos indios del Chaco que trataban a las mujeres y niños cautivos como esclavos, antes que como miembros legítimos del grupo.

Los "Comentarios de Alvar Núñez Cabeza de Vaca" dicen (Hernández, 1852, 564) que entre los Mbayá una mujer podía intervenir para salvar la vida de un prisionero, y hasta obtener su libertad. Un cautivo podía ser adoptado en la tribu si lo deseaba.

Los Abipón simulaban despreciar a sus cautivos de guerra y teóricamente rehusaban casarse con ellos, aun si eran españoles. Se dice que el honor de una mujer blanca raptada estaba a salvo, no debido a que los indios la respetaran, sino, por el contrario, no deseaban perder status tomándola como esposa o concubina. Los prisioneros de guerra gozaban de gran libertad, y muchos llegaron a aficionarse tanto a la vida libre de sus captores, que rehusaban ser rescatados. Algunos señores Abipón apreciaban tanto a sus esclavos que preferían pasar hambre antes que privar a sus cautivos de alimento. Los cautivos realizaban tareas menores, las cuales, sin embargo, se exigían siempre en buena forma, y raramente o nunca recibían castigo corporal. (Para el trato a los cautivos de guerra entre los Mbayá, ver "Organización Social", 307)

Los Payaguá mataban a sus prisioneros o los devolvían a sus familias contra un rescate en alimentos.

Señales. Los indios del Chaco en pie de guerra o en expediciones de caza tienen varios métodos de comunicación. Advierten de un peligro inminente con columnas de humo. Manojos de pasto atados en forma peculiar y colocados en una horquilla muestra a los rezagados la dirección tomada por sus compañeros. La posición y la naturaleza de un objeto dejado como señal transmite diversas clases de información. La inclinación de un palo señala la distancia entre dos puntos, indicando probablemente, como un reloj de sol, el tiempo necesario para cubrirla. Objetos pendientes de una rama anuncian a los retrasados que la banda había ido a participar de una fiesta. Una flecha significa guerra o problemas (Toba, Payagua, Lengua).

(8) Según Rengger (1835, 335-40), los Mbayá vivieron por largo tiempo entre los ríos Aquidabán-mí y Apa, manteniendo buenas relaciones con los paraguayos. Sin embargo, a consecuencia de un ultraje que sufrieron a manos de un oficial en Fuerte Olimpo, reanudaron su guerra contra los paraguayos, forzando a éstos a evacuar toda la región al Norte del Aquidabán-mí. La paz fue luego restablecida y algunos grupos se asentaron con sus vasallos Guaná sobre el río Cangata, cerca de Villa Real. Poco tiempo después, las hostilidades fueron reiniciadas de nuevo y las colonias Mbayá fueron destruidas. El Dr. Francia estableció luego puestos militares sobre el Aquidabán-mí. pero en 1818 los Mbayá obligaron a los paraguayos a evacuar Tevegó, a 40 leguas de Concepción. Después de esta victoria, sólo sufrieron reveses a manos de los paraguayos, que ahora estaban familiarizados con las tácticas de los indios; los paraguayos establecieron fuertes guarniciones entre San Carlos y Olimpo y detuvieron las incursiones de los Mbayá.

(9) En 1665, Alonso de Mercado y Villacorta deportó a los indios del Valle de Calchaquí a Buenos Aires. Lozano (1941, 96) dice que estos Calchaquí eran diferentes de aquellos que vivían en "encomiendas" en la región del río Bermejo. Según Del Techo y Lozano, los Calchaquí habían emigrado al Chaco para escapar a la opresión de los españoles. Los refugiados pueden haber sido los que se levantaron contra los españoles y formaron una tribu independiente al Norte de Santa Fe, en 1640. Dos grupos de Calchaquí cerca de Santa Fe eran los Tocaque y los Colastiné.

(10) Según testificaci6n de viejos pobladores criollos de la provincia de Formosa, y los dramáticos relatos que Alfred Métraux hacía, en sus cursos en La Sorbona de París, el ejército argentino regalaba, "generosamente", a los indios, ropas, sábanas, frazadas y colchones, usados en los hospitales de las grandes ciudades argentinas, por los enfermos de viruelas y otras enfermedades, para las cuales se sabe que la población indígena es muy débil. Una forma barata de hacer la guerra bacteriológica. (Comunicación personal de Pierre Clastres. N. del E. de E.).

(11) La última mujer Payaguá murió en 1934, en el barrio iniciado por su etnia en Asunción, La Chacarita, en los brazos generosos de Max Schmidt. (Comunicación personal de Branislava Súsnik. N. del E. de E.)

(12) Hassler (1934, 351), menciona brevemente a un grupo al cual denomina Cuximanopana, manifestando que el mismo está estrechamente emparentado con los Guaná y los Sanapaná. Estos indios, cuyo nombre no aparece en ninguna otra fuente, habitaban entre las tribus citadas, sobre la ribera Oeste del río Paraguay.

(13) Según Belaieff (1941, 23), una sub tribu Lengua que habita sobre el río Mosquito, desde sus fuentes hasta un punto situado a unos 20 Km. de Puerto Casado, es llamada Toba por los paraguayos, y Kiliyenwaiwo por sus vecinos indios.

(14) El P. José Tiruel, al escribir en 1602 sobre Bárzana, dice que había aprendido "la lengua Tonocoté y Lule" (citado por G. Fúrlong en 1941, 10).

(16) En 1788, 500 Guaná se asentaron en Tacuatí, sobre el río Ypané, bajo la tutela de un sacerdote, pero fueron pronto atacados y diezmados por los criollos. Otro grupo Guaná que vivía cercase Fuerte Olimpo, emigró a la vecindad de Concepción, a un sitio llamado Laguna de Aquidabánigiü, donde Rengger (1835, 335) los visitó en 1821. Estos indios, que se habían colocado bajo la protección de los paraguayos, fueron exterminados por los mestizos.

(17) Aguirre (1911, 309) da las siguientes cifras para la población masculina solamente, a fines del siglo XVIII: Tereno, 1.000; Echoaladi, 1.000; Kinikinao, 600; Neguecogatemi, 200. Estas cifras fueron comunicadas a Aguirre por parte de un misionario franciscano.

(18) Hervás (1800-1805, I, 160) clasifica a los Tapii entre los indios de habla Chiquito. Los Tapii a quienes D'Orbiguy (1835-47, IV, 273) encontró en la Misión de Santiago, habían olvidado su lengua original, y el autor se inclina a considerarlos como una tribu Otuqué.

(19) El manuscrito de la gramática de Chomé de la lengua Zamuco, fue descubierto por K. Von den Steinen, y se halla actualmente en poder del Dr. Paul Rivet.

(20) Muriel (1918, 206) señala que las bandas Caipoterade se fraccionaban en sus familias componentes durante la época seca, pero que se agrupaban nuevamente durante la temporada de madurez del algarrobo o cuando había abundante pesca en los ríos.

(21) Durante mi visita a los Mataco del Bermejo, en 1939, en agosto aún comían anco (Cucurbita moschata) y algunas vainas de algarrobo.

(22) Los Mataco recolectan raíces y tubérculos silvestres durante los meses magros de invierno. Entre las raíces se cuentan la del oláx (Cissus palmata), que crece en suelo pantanoso y debe cocinarse en tres aguas distintas; la de las trepadoras newúk, que parece mandioca, pero no tiene sabor grato; y las del cactus na’pét, que se cuece en cenizas. Los tubérculos incluyen el katsi'wók (Echinodorus grandiflorus), una planta acuática que necesita una cocción leve nada más; el si'nyáx muy amargo, y por ello se tuesta, se seca y se hierve todo un día; el molmol (Solanum meloncillo); el atsixwó primero se tuesta y luego se hierve; y el nekwitáx (Merremia aegyptica). Los Mataco comen también las frutas del iste-loi (Physalis viscosa) y las del san’yá (Araujia plumosa); el katsunli (Philibertia gracilis); el kitsawk (Cissus sicyoides), que se hierve y se tuesta en las cenizas; y el axwatax-loi, que se asemeja a las frutas del tasi, y las frutas de la trepadora newúk.

(23) Camaño y Bazán (1931, 331): "Suplían la falta de ríos y manantiales perennes con el agua llovediza que se recoge en ciertos bajíos de tierra, los cuales cavaban y profundizaban más, para que el agua recogida en las lluvias durase por más tiempo. Mas, como aun esta diligencia no bastaba para que tuviesen agua por todo el año, por ser grandes los ardores del sol, y muy seca y sedienta la tierra, guardaban en hoyos profundos multitud de tinajas grandes llenas de agua para el verano. Guardaban también sandías. Servíales asimismo de bebidas el jugo de unas raíces grandes a manera de botijas, que llaman uagali, tanto más jugosas o aguosas que las sandías".

(24) "El modo que tienen en labrar la tierra es singular. Con las palas arriba dichas mueven la tierra y desherban, no al modo que lo hacen los españoles, sino sentados. Enhastan las palas en unos cabos largos de vara y media: siéntase el Chaná, y trabaja cuanto alcanza la pala; así, mudando sitios, limpia y compone el terreno de su sementera" (Sánchez Labrador, 1910-17, 1:291-292).

(43) Branislava Súsnik dice en "Los Aborígenes del Paraguay" (1978, T. I, 61): "Considerando las tradiciones de los modernos Chamacocos y Ayoweo-Moros, algunas tribus zamucas tuvieron la organización social por clanes pseudototémicos, un elemento sociocultural que las une con los pámpidos Bororós matogrossenses...". Éstos serían los grupos que Murdock denomina "siblings". En su "Introducción a la Antropología Social" (Ámbito Americano, 1988, 50-51), habla de "patriclanes" entre los Ayoreo y los Yshyr o Chamacoco (N. del E. de E.)

(44) Es la mitad de una etnia con estructura clánica. Suelen designarse con los nombres de "fuerte" y "débil". (N. del E. de E.)

(45) Rengger (1835, 355), escribe: "La dignidad de cacique es hereditaria y cuando la línea masculina se extingue, pasa a la viuda o a la hija del cacique fallecido. Si ésta contrae matrimonio el esposo se convierte en cacique. Puede divorciarse y su tercer esposo asume entonces el cargo de cacique. Los caciques no usan insignia alguna y no reciben tributo. Están siempre a la cabeza del grupo en tiempo de paz o en tiempo de guerra".

(46) Siblings es el término que se usa en antropología para designar a los hermanos, hijos de los mismos padres con independencia de sexo. Pueden ser carnales o de doble vínculo, con padre y madre comunes, o medio hermanos con sólo padre o madre común. Pueden ser considerados los hijos de padres de los hermanos o hermanas de cualquiera de los progenitores biológicos o no. La antigua palabra inglesa sibling es derivada de sib. Este es un grupo de parentesco unido y casi siempre exógamo, basado en la descendencia común, y que se aplica a los miembros de la misma generación. Suelen ser sociedades totémicas, de descendencia patri o matrilineal, o en ambas a la vez. El término, introducido por G. P. Murdock, se emplea como sinónimo de clan, reservándolo para los grupos no localizados. (N. del E. de E.)

(47) Lo mismo lo hacen los Ashluslay, cuya verdadera auto denominación étnica es Nivaclé, lo, cual significa "hombre". (N. del E. de E.)

(48) Azara (1809, 2: 151), dice: "Ellos (los Lengua) emplean entre ellos una singular fórmula de cortesía cuando se vuelven a ver después de un tiempo determinado de ausencia. Esta se reduce a lo siguiente: los dos indios vierten unas lágrimas antes de decirse una sola palabra; actuar de otro modo sería una ofensa, o por lo menos una demostración de que la visita no es agradable"

(55) "La superstición con las Pleyades no es más que ser época de una festividad bacanal en los primeros días de su aparición vespertina y nos consta sucede lo propio entre los Mbayás y otros indios" (Aguirre, 1911, p. 357).

(56) En otra versión de la misma fiesta, dada por el P. Alonso Sánchez, se dice que en el último día de la fiesta, justo antes del amanecer, los danzarines quebraban las jarras de cerveza" (G. Fúrlong, 1939, 57).

(57) Según una carta de Collins M. Smith, un misionero protestante entre los Mataco, una ceremonia similar se celebró en 1941. "Uno o dos brujos cooperaban, uno de ellos personificando a algún brujo renombrado de una época anterior, solo conocido por su reputación, aun para aquellos más viejos de la presente generación. Se les ofrecía todo tipo de regalos, y después del habitual canturreo y deliberación, etc., el brujo aparecía de las profundidades de la choza del brujo principal, como salido del suelo, y hablaba a la muchedumbre".

(58) Hassler (1984, p. 356-67) da detalles adicionales sobre los ritos de iniciación de los chamanes que, lamentablemente, no son fidedignos. La profesión es hereditaria en la linea masculina. Para consagrar su hijo, un chamán construye una choza especial, en cada esquina de la cual coloca un pequeño recipiente que contiene yerbas remojadas en agua. La decocción varía con los puntos del horizonte. Durante 5 días, la choza es tabú para todos, excepto el padre. Luego se conduce al hijo para dentro de la misma, entre los aullidos de las mujeres. Allí encuentra un recipiente ceremonial confeccionado de acuerdo a estrictas reglas. El padre vierte el contenido del recipiente, comenzando con el de la esquina más alejada. El novicio bebe el brebaje fermentado y hediondo, y su padre quiebra sobre su cabeza el recipiente ceremonial. El candidato se retira a continuación por espacio de varios días a la nueva choza, y observa un severo ayuno. El poder del chamán reside parcialmente en su saliva impregnada con la fuerza mágica del brebaje que ha absorbido cuando novicio. Los que se especializan en curar mordeduras de serpientes, sorben una de éstas y comen trozos crudos de su carne.

(59) Los chamanes Payaguá, desnudos a excepción de una soga alrededor del cuello, comenzaban su tratamiento fumando tabaco en una larga pipa, luego procedían a espantar la dolencia por medio de una variedad de sonidos, emitidos de una trompeta hecha de dos medias calabazas cosidas. A continuación la cura seguía el método normal.

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