EPIFANÍA DEL TEATRO - 1ª PARTE
EPIFANÍA DEL TEATRO
(Primera parte)
CREDO DELACTOR
Creo que el teatro es un templo.
Creo que la representación es comunión.
Creo que en el teatro oficiamos la misa mayor del arte.
Creo que el lenguaje del arte es la belleza.
Creo que la belleza es la palabra de Dios.
ROQUE CENTURIÓN MIRANDA
En este estudio sobre el teatro usaremos el concepto y el contenido del mito de acuerdo con la más estricta concepción que se tiene de ellos en las ciencias de la cultura. Mito será, entonces, para nosotros la primera pregunta y, a la vez, la primera respuesta que el hombre formula. Viene a ser la tarea inicial de su pensamiento que, desde un lejanísimo ayer, empieza de esta manera a "nacer", a "funcionar". Es el momento estelar de la mente humana. "El mito narra una historia sagrada, o sea un acontecimiento primordial que tuvo lugar a comienzos del tiempo, ab initio", nos dice Eliade. Entenderemos, entonces, en este análisis que el mito es una acción sagrada, que es una irrupción de la divinidad en nuestro mundo habitual y que es: real, ejemplar y universal. Esto nos obliga a diferenciar el mito considerado como estadio mental, del "mito" poetizado, desacralizado, folclorizado.
Se dice que el hombre vive en dos mundos porque tiene dos raíces, dos orígenes y que su vivir, por tanto, es un instalarse en ambos a la vez. Pero, por lo visto, esta duplicación no le basta y ha inventado un tercer mundo: el trasmundo de la ficción. Por ello, una obra teatral, un cuento, una novela, un poema, es la repetición, a escala humana, del Génesis.
El nacer, el vivir y el morir, son las tres vertientes radicales de eso que se ha dado en llamar la realidad existencial. Realidad en la que el hombre se percibe y se mueve y que está obligado a domeñar y organizar para subsistir. Dada la magnitud de esta empresa, el hombre se ve acosado permanentemente por esta tarea que, por sus implicancias, termina por absorber su hacer total. De este acoso y encierro le libera su fantasía que, como apuntamos arriba, le ha creado un tercer mundo, mundo al que puede huir leyendo un cuento o una novela o asistiendo a una representación teatral.
La vida es única, no es canjeable, sus términos son irreductibles y cada uno tiene que vivir la suya. Esto hace que la existencia de los personajes escénicos se vea impulsada por la ambición, por un deseo del personaje de ejercer su voluntad (Luis González V.).
A la tragedia teatral ya no se la concibe como sufrimiento, como resultado de fuerzas ocultas, sino como tema: el deseo del personaje de ejercer su voluntad, tal la sin par Antígona. Si sucumbe, su caída será ejemplar y perdurará en la memoria. Se convertirá en arquetipo.
DIONISOS: MITO Y TEATRO
El culto de Dionisos, dios de las almas, cuya esfera abarca la procreación, la muerte y la resurrección, así como el despertar de la Naturaleza en Primavera, tiene su origen en Tracia (1), desde cuya comarca, lo mismo que el culto de Ares (2), lo propagó un grupo étnico que emigró hacia el sudoeste, a Fócida (3), a Beocia (4) y después a Ática (5). Los tracios estaban emparentados con los frigios, entre los cuales se adoraba a Dionisos con el nombre de Sabacios y se le tenía por hijo de la madre de los dioses Ma. En su patria, igual que en Grecia, se festejaba al dios durante la noche del solsticio invernal (6); las mujeres formando círculos, agitadas por pasionales excitaciones y alumbrándose con antorchas, celebraban la Orgía (excitación), palabra que se encuentra en relación con ORGÁO y ORGUÉ. En el mito se consideraba como madrinas suyas a las Ninfas y a las que formaban su cortejo: las Bakchantes (7) (alborozadas), Ménadas (violentas) y Tiasos (impetuosas). Las danzas salvajes, la disipación mental, el alborozo y la arrebatada música de flautas (8), junto con el consumo de bebidas embriagadoras, especialmente vino, que los tracios elaboraban desde muy antiguo, las conducían a un estado de éxtasis durante el cual creían unirse al dios. Se imaginaban que sus almas se desprendían de los cuerpos por la fuerza de las plegarias y se mezclaban con la multitud de espíritus que acompañaban al dios; o bien que él mismo entraba en sus cuerpos, saturándolas de su esencia. El sentimiento de la independencia del alma y el cuerpo, manifestado claramente en los éxtasis (ektasis), conduce a la creencia en la naturaleza divina del espíritu, y, por consiguiente, en su inmortalidad, ya que de la misma manera que en el éxtasis, el alma puede, por la muerte, separarse del cuerpo para tener vida propia; y en este caso, o bien se reencarnará en el cuerpo de un niño y volverá a una nueva existencia terrena, o bien proseguirá una vida puramente espiritual en otras esferas.(9)
Adorado par a par con Deméter y Kóre (Perséfone) (10) en los antiguos misterios de Eleusis, Dionisos, invocado con el nombre de Iakchos, es el dios que conduce místicamente la procesión de los iniciados en los Misterios de Eleusis. Su nombre parece no ser otra cosa que el grito ritual IAKCHE, lanzado por los fieles (11). En solemne procesión se recorría la distancia de veinte kilómetros, la Vía Sacra, que separaba Atenas de Eleusis, llevando delante la imagen de Iakchos. Llegábase ya anochecido a Eleusis, a la luz de las antorchas, y se acampaba junto al santuario. Durante la noche se hacían danzas de antorchas; el vagar de las luces, su desaparecer y reaparecer, simbolizaba la fatigosa búsqueda de Deméter para averiguar el paradero de su hija Perséfone. Las ceremonias secretas se practicaban en la gran sala de los misterios, el TELESTERION. En una especie de drama litúrgico, se representaba allí el dolor de Deméter cuando Perséfone fuera raptada por Hades, el encuentro de las dos diosas y la introducción de la agricultura en el Ática. (12)
De esta palabra Iakchos posiblemente viene Bakchos, nombre encontrado por primera vez en Sófocles (13), que los latinos transformaron en Bacchus, y, en castellano, Baco.
Todas las leyendas que giran en torno de Dionisos, dan nacimiento a la que es verdaderamente griega: a la de que Dionisos es hijo de Zeus y Semele (Thioné), diosa de la tierra, hija de Kadmos el Fenicio, legendario fundador de Teba (14). Su nombre (15) revela que en su patria debía tener una significación análoga, puesto que el vocablo tracio NÍSA, es igual al griego nímfe, kóre; así que Dionisos viene a ser una especie de Dióskouros. Acaso no quiera decir "hijo de dios", sino "el joven divino". Por la muerte prematura y trágica de su madre, a poco de nacido es llevado a una caverna tapizada por los sarmientos de la vid, vid del que Dionisos -ya mayor- extraería el néctar con el cual se embriagaría él y embriagaría a sus amigos, convertidos, desde entonces, en séquito suyo.
Bien, así es el mito de Dionisos (16). Los investigadores están de acuerdo en que el teatro nace del coro de las procesiones dionisíacas. El proceso sería algo así como se explica a continuación.
Toda repetición de un mito es repetición de un hecho sagrado (17), es una integración con lo divino. Pues bien, estas procesiones dionisíacas, entonces, eran la reproducción del acto de la irrupción de Dionisos en el mundo, reproducción que al integrar lo humano con lo divino, es, también, disponer de la misma presencia divina. El coro dionisíaco es, pues, el mismo Dionisos, vestido de pámpanos, que seguido de sátiros, silenos y ninfas, sale a enseñar las bondades de la vid. Este integrarse con la divinidad, este consagrarse, es la función primordial del mito. De ahí su repetición. Lo que es preciso destacar es, que desde el comienzo, el hombre religioso sitúa su propio modelo en el plano trashumano: es el revelado por los mitos. No es hombre verdadero quien no se conforma a la enseñanza de los mitos (18)
Pero el mito de Dionisos tiene un sentido más profundo que el de cultivo de la vid. Toda repetición de un mito es integración, es hacerse sagrado, es irse al trasmundo divino. Nada, pues, sería tan apreciado como aquello que permitiera esta evasión, ese instalarse en la divinidad. Como la vid, cuyo cultivo enseñara Dionisos, produce el vino que embriaga, que es delirio, que es éxtasis, que es ensueño, que es soñar que se vive en un mundo distinto del propio cotidiano, el dios se hizo muy popular y se le relacionó con otras fuerzas y fenómenos de la naturaleza (19). Estaba en todo lo afiebrado -que es madre del delirio-, en el poder generador de la tierra, en la alegría de la Primavera, en fin, en todo cuanto fuera creación, fantasía, energía desbordante.
Los mitos al ser repetidos devienen en fiestas (20). Por tanto puede definirse la fiesta como la "reprise" del mito, en su plena actualidad; como el juego del mito jugado por la sociedad entera. Expresa así como una forma privilegiada, la ontología de la repetición, característica de la existencia primitiva (2l). Para el primitivo la fiesta tiene un sentido de integración y de purificación, características que para nosotros, para nuestra modernidad, no tienen mayor significado. En efecto (22), no es necesario concebir la fiesta primitiva a semejanza de nuestras fiestas actuales, que más bien representan los despojos subsistentes luego de la descomposición de la unidad originaria. Nuestra vida actual desarrolla, en distintas épocas del año, dos actividades festivas: la Navidad y la Semana Santa, que son fiestas en el sentido primitivo.
La vida festiva (23) es la vida por excelencia, la vida ejemplar que da sentido a la vida ordinaria. La ceremonia se presenta, desde ese punto de vista, como un estilo de vida. El comportamiento festivo es un comportamiento ritual, definido por un código de tradiciones muy precisas. El tiempo de fiesta requiere la aplicación de una etiqueta rigurosa. Se viste de una manera más cuidada. Se habla un cierto lenguaje, que no es el habitual porque implica fórmulas particulares. Se comen ciertos platos. Se realizan ciertos paseos, se toma parte en ciertos juegos y en ciertas danzas. Se asiste a ciertas ceremonias religiosas. La expresión de los sentimientos, o más bien, la realidad de los sentimientos mismos, está dada desde fuera, por el sentido mismo de la ceremonia, que es un comportamiento global de la sociedad como ambiente. La fiesta, promoción ontológica de la comunidad, corresponde, pues, a una promoción análoga del individuo. Si la fiesta representa el juego social del mito, impone a cada uno de sus participantes un papel de héroe mítico. Dicho de otro modo, la fiesta sustituye al individuo común por un personaje definido por su situación en la constelación del rito. No es que la noción de juego imponga una suerte de engaño. La fiesta apela a una sinceridad nueva. Devela posibilidades no utilizadas. Ayuda al hombre a descubrirse por medio de la máscara misma que le impone. El hombre, revestido de su personaje, tiene acceso a un nuevo sentido de su ser en el mundo, por la toma de conciencia de su función en el conjunto social. Nadie se basta a sí mismo; cada uno se afirma en la colaboración con el otro. Al respecto, la fiesta se constituye como una representación sin público. Todo el mundo representa para todo el mundo. El teatro, que ha surgido de la fiestaza, separa los espectadores de los actores. Ha perdido -y no cesa de tratar de reencontrarla- esta unanimidad primaria, en que cada uno representa con todos, sin que nadie permanezca fuera de la acción mítica. La fiesta primitiva es la utopía con que soñarán los hombres civilizados; utopía domiciliada en la tierra de los hombres y convertida en realidad en la conciliación y reconciliación de la comunidad por la gracia actual del mito.
En Grecia se realizaban grandes festivales (25), de entre los cuales los de Dionisos eran los más populares; eran cuatro:
1. LAS LANEANAS (Leneas), fiesta campestre, realizada a fines de enero, y cuya organización y presidencia correspondía al Arconte Rey.
2. LAS ANTESTERIAS, en Atenas, en los días 11, 12 y 13 del mes que corresponde más o menos a nuestro actual febrero.
3. LAS DIONISÍACAS RURALES o Pequeñas Dionisíacas, en los burgos del Ática, a fines de noviembre o principios de diciembre (Poseideón), de donde se llamaban también Dionisíacas de Poseideón.
4. LAS DIONISÍACAS URBANAS o Grandes Dionisíacas, en Atenas, del 9 al 14 de marzo, que es primavera, su organización correspondía al Arconte Epónimo.
Las representaciones dramáticas se realizaban en todas ellas, menos, al parecer, en las Antesterias. (26)
Los tiempos corrieron y el mito dionisíaco, al igual que los demás mitos, fue perdiendo fuerza. Los dioses decayeron; los mitos se transformaron en mitología folclorizada (Hesíodos); mitos folclorizados y poetizados (Homero), o en inicial filosofía (Parménides), resquebrajándose la tradición mítica. El mito, en el mundo griego, desborda sus cauces religiosos y se vierte en otros elementos, tales como: folclore, poesía, artes plásticas (estatuaria, pintura, imágenes, cerámica, etc.). La concepción primitiva del mito no concuerda en toda su extensión con las mitologías que, han llegado hasta nosotros. Y así, por evolución o por ablandamiento del sentimiento religioso, los misterios eleusinos, las procesiones dionisíacas, devinieron en paganidades, dando a esta palabra los mismos caracteres de las fiestas así llamadas por los cristianos, las cuales, aunque dadas como religiosas, son tenidas por éstos como paganas, por estar poseídas de una religiosidad venida de una religión sin santidad. Desde luego, toda religión corre el riesgo de devenir en paganidad, que es, también, un modo de religiosidad.
Las procesiones dionisíacas se mancharon con paganidades: las bacantes (bakchantes), sacerdotisas del culto de Dionisos y Deméter en los misterios de Eleusis, solían acudir medio desnudas, con los cabellos sueltos, flores (tirsos) en las manos o antorchas encendidas. Al principio debían conservarse vírgenes, pero luego eran preferidas las más alegres e impúdicas (27); las comparsas de sátiros (satiroi) y silenos se daban al vino sin ninguna medida. Pero mientras en Dionisos el vino provoca una exaltación de sus potencias espirituales y un arrobamiento religioso, en ellos actúa del lado de los sentidos y los predispone a toda clase de salvajes y audaces travesuras (28). E inclusive, eso de que Dionisos fuera el dios del vino parece ser un agregado posterior proveniente de una ventajosa manera de entender el éxtasis dionisíaco como beodez. En cuanto a lo de las orgías, repitamos con Murray esto: "Las fabulosas orgías Ménadas no aparecen nunca, históricamente, en Grecia. La relación con el vino fue desarrollada más tarde por elección, y, en realidad, era completamente secundaria". (29)
Esta época de decaimiento del sentido trascendente de las fiestas va a cristalizarse en una descripción y en una estatuaria que pinta a los dioses como monstruos. Los griegos (30) primitivos también tuvieron lo monstruoso. Los epítetos homéricos de Hera como de "ojos de vaca" y de Atena como "de ojos de lechuza" nos trasladan a un tiempo primitivo en que los dioses griegos, como los egipcios, tenían cabeza de animal, y los seres demoníacos, en las llamadas piedras de las islas, muestran todavía las más horribles formas mixtas; también la mitología contenía horrores de los cuales los nacimientos de Pallas y Dionisos son restos. Pero el griego, dotado para lo bello, fue desbastando sus monstruos y puliendo sus relatos. La aparición, primero de los poetas, los geniales aedos, y, luego la de los grandes escultores, inician y afirman la belleza, de esa KÁLLOS que dio nuevo paisaje a la Grecia. Mérito (31) de los aedos será que la imagen de los dioses y seres demoníacos, tal como la conocemos por Homero, sea ya completamente incompatible con los mamarrachos de aquellas piedras de las islas, y no puede haber existido al mismo tiempo en el pensamiento de los griegos.
Este despertar del griego hacia la belleza, iniciado por los aedos, traerá profundas transformaciones; vendrá a fundar algo así como un nuevo orden, ya que toda corriente estética es una nueva concepción y elaboración de la substancia del mundo, sometiendo a una nueva ordenación a sus elementos. El ejercicio de la épica (32), tal como se presentaba antes y a partir de Homero, era ya una escuela de arte; ya aquí podía aprender que no se debía abandonar un género antes de que éste hubiera alcanzado toda la vida posible. Y ya existía la más antigua lírica coral y daba la misma lección.
Se inicia un gran retorno a la antigüedad mítica para una purificación, para limpiar el Olimpo de monstruos, para comprender de nuevo el sentido de la vida. De allí (33), la necesidad de volver a dar, de tiempo en tiempo, a la existencia comunitaria, donde el ritmo de las liturgias se ha debilitado, su pleno vigor ritual. Se trata de aumentar, de alguna manera, lo potencial de lo sagrado ambiente, de reinstaurar en la realidad humana la presencia integral del Gran Espacio y del Gran Tiempo, con el fin de reactualizar y revigorizar el cosmos entero.
El fin del siglo VI y los primeros decenios del V señalan, según Werner Jaeger (34), un renacimiento general del espíritu religioso entre los griegos. Este gran renacimiento religioso del siglo VI dio origen a "una inmensa ola de emoción religiosa" (35), en todo el mundo griego. "La expresión de este movimiento, dice Murray (36), fue el orfismo; aparece, primero, como una manifestación de una religión personal hacedora de milagros, en relación con el culto de Dionisos".
Aventando todo cuanto se dice de Dionisos y arelando luego el resto con cernadero de paso estrecho, el mito de Dionisos sería esto: hijo de Zeus y de la mortal Semele, aunque dios, vivió como hombre; fue recibido en el cielo y llegó a ser dios superior y en cierto modo único (37). Antiguo y popular, "Dionisos es el dios que contiene el espíritu de adoración y la alegría inefable; aparece en una comunión íntima con las almas puras en los sitios más agrestes de la naturaleza, en las montañas solitarias y bajo los astros". Representa el ansia de infinitud, de trascendencia, de integración, del hombre con la divinidad, de volver a ser el dios que fue. Por eso cada (38) uno de los adoradores de Bakchos debía desarrollar su divinidad hasta que llegase a ser un Bakchos; es decir, que realizara su potencial divinidad. Esto obligaba al griego a salirse de su cuerpo, a abandonar su cotidianidad y elevarse a alturas extraterrenas. Por eso, según Murray (39), Dionisos es una de las personificaciones del éxtasis, impulso que está por encima de la razón, y que exalta, fuera de sí mismo, al hombre y le da poder y bendición y desliga su alma inmortal de las ataduras del cuerpo.
1. Trake, Trakia: Tracia.
2. Ares, Dionisos y Orfeo, se los tiene por venidos de Tracia.
3. Fokis: Fócida.
4. Boiotia: Beocia.
5: Attike: Atica.
6. Solsticio de invierno, entre el 21 y 22 de diciembre, el sol está más lejos del Ecuador.
7. Bakchantes. Esta palabra tal vez provenga del sánscrito baksha: devorar. (Ver F. C. Sainz de Robles: Diccionario Mitológico Universal, pág. 96).
8. Aristóteles condena la flauta, "porque lejos de sosegar el carácter lo excita hasta el arrebato, y porque sus sonidos perturban la razón".
9. Hermann Steuding: "Mitología Griega y Romana", Edit. Labor, Madrid, 1953, pág. 110.
10. Este nombre sufre distintas variaciones.
11. Xenofón: "Sokrates", Ediciones Bergua, Madrid, 1954, en la parte de los Recuerdos Socráticos, pág. 433.
12. Nack-Wagner: "Grecia", Edit. Labor, Madrid, 1960.
13. Xenofón, opus cit. pág. 480.
14. Tebai: Tebas.
15. Hermann Steuding, opus cit. pág. 114.
16. El mito de Dionisos tiene muchas variantes.
17. "El mito narra una historia sagrada, o sea un acontecimiento primordial que tuvo lugar a comienzos del tiempo".
18. Mircea Eliade, opus cit., pág. 5.
19. Juan B. Bergua, en "Mitología Universal", I.
20. Pablo Herrero: "Los documentos del mar Muerto", Editorial Mateu, Barcelona, 1959.
21. Georges Gusdorf: "Mito y Metafísica", Edit. Nova, B s. As., 1960, pág. 79.
22. Georges Gusdorf, opus cit. pág. 81. 23. Georges Gusdorf, opus cit. pág. 83. 24. El subrayado es nuestro.
25. Ver detalles de las fiestas públicas en R. Maisch - F. Polhammer: "Instituciones Griegas", Edit. Labor, Madrid, 1931, pág. 128 y siguientes.
26. O. Navarre: "Las Representaciones Dramáticas en Grecia", Edit. quetzal, 1955, págs. 7 y 8.
27. Federico Carlos Sainz de Robles, opus cit., pág. 95.
28. Otto Seeman: "Mitología Clásica Ilustrada", Edit. Vergara, Barcelona, 1958, pág. 229.
29. "Las fabulosas orgías Ménadas no aparecen nunca, históricamente, en Grecia. La relación con el vino fue desarrollada más tarde por elección y, en realidad, era completamente secundaria".
30. Jacob Burkhardt: "Historia de la Cultura Griega", Revista de Occidente, Madrid, 1944, tomo 111, pág. 13.
31. J. Burkhardt, opus cit. pág. 13.
32. J. Burkhardt, opus cit. pág. 18.
33. Georges Gusdorf, opus cit. pág. 77.
34. Werner Jaeger: "La Teología de los Primeros Filósofos Griegos", Edit. Fondo de Cultura Económica, México, 1952, página 111.
35. Gilbert Murray, opus cit. pág. 88.
36. Gilbert Murray, opus cit. pág. 89.
37. Gilbert Murray, opus cit. pág. 89.
38. Gilbert Murray, opus cit. pág. 89.
39. Gilbert Murray, opus cit. pág. 87.
NOVIEMBRE 2005, Editorial Arandurã,
Asunción-Paraguay, 2005 (207 páginas).
Enlace a documento de lectura relacionada
(Hacer clic sobre la imagen)
Enlace al espacio del
ENLACE INTERNO A ESPACIO DE VISITA RECOMENDADA
(Hacer click sobre la imagen)
