INDÍGENAS, VASALLAS Y CAMPESINAS
Por MARILYN GODOY
COLECCIÓN KUÑA REKO
Ministerio de la Mujer de la República del Paraguay
Comité de Género de la Itaipú Binacional
Editorial SERVILIBRO
Dirección editorial: VIDALIA SÁNCHEZ
Imagen de tapa: LEOPOLDO NOVOA
Asunción – Paraguay
Junio 2013 (216 páginas)
PRESENTACIÓN
“La gran ambición de este estudio fue dar la palabra a la mujer, conocer su lucha doblegada al interés económico y las consecuencias sufridas como madre, esposa y concubina.”
Esta ambición escrita en el libro de Marilyn Godoy, es la intención fervorosamente compartida a lo largo de toda la colección Kuña Reko. Porque a través de las historias de las “Indígenas, vasallas y campesinas”, se rompe el silencio, los silencios, los históricos. Y vaya si lo hace, y lo logra.
La gran capacidad investigadora demostrada se evidencia porque no hace ligeramente tabla rasa de teorías, enfoques estadísticos incluidos, sino que al contrario las somete a la contradicción, revelando la delatada complicidad de la ideología dominante incapaz de ver y analizar más allá de su paradigma, y con rigurosidad lógica, sin sumisión alguna, holgadamente apoyada en la antropología económica de Maurice Godelier, en cada una de las páginas hace despliegue de un razonamiento implacable y contundente.
Esta misma lógica, no es simple lógica, es ante todo una condición ética, no siempre bien honrada en las investigaciones, pero de impecable presencia en el trabajo presentado que se resume en la expresión: “Bajo ningún punto de vista se debería asumir un discurso en nombre de todas las mujeres, sería absurdo querer resolver el problema de los demás, chocaría con todo pensamiento que se quiere honesto. Las mujeres, ellas mismas, deben comprender el funcionamiento de los mecanismos que obstaculizan su desarrollo y encontrar la manera de resolverlos.”
Con la idea clara de que la dominación masculina no es acervo nacional único y exclusivo del Paraguay, pero sí poseedora de una especificidad, la descodifica a lo largo de la historia paraguaya, desde la conquista y la colonia, atravesando el Estado eminentemente militar y herido por guerras como claro simbolismo del patriarcado dominante. El análisis de las diferentes etapas de la historia de la relación intersexual en estas latitudes, desde un enfoque económico-socio-político, autoriza a la autora de este libro afirmar sin el menor temblor dubitativo: “La identidad femenina tiene su historia, la dominación masculina igualmente.”
Este libro de historias nos saca de la cómoda lectura paseista de abrir baúles y desempolvar objetos y anécdotas, porque nos sacude recordándonos que la historia sigue latente en cada día que amanece, de esta forma nos alienta a la ruptura de una interpretación lineal de la sucesión de los días, hechos, circunstancias y personajes que se entretejen en la convivencia de una sociedad, y, como saliendo al paso de detractaras y detractores del paradigma materialista utilizado, hace que el análisis no se detenga en una instrumentalización simplista y mecánica del enfoque económico. Fiel a la línea de investigación la profunda calidad del análisis no se “engaña”, ni se permite engañar, con débiles argumentos, y se reafirma en lo sustancial de que la condición e identidad sumisa, “colonizada”, de la mujer no es solo una cuestión económica sino también de “estructura mental”, que mérita “luchas políticas e ideológicas que marcan la cultura”. Este meollo de la cuestión, además de poca inocencia, invita a continuar zambulléndose en la profundidad del tema para entrar en las aguas turbulentas de la organización social y política, desde las raíces históricas y étnicas de la cultura guaraní en la cual “el mito de La Abuela”, que prima la relación social indígena, la cual aun siendo jerárquica y patriarcal, sin embargo se basa en la equidad entre mujeres y hombres e impide la dominación masculina, es presentado como una prueba del disloque temporal y espacial producido en la historia paraguaya de la relación intersexual, como quien dice escrita con caminos torcidos.
Retomar esta línea étnica, por los senderos del Yvy marane’y, la Tierra sin Mal, es tal vez el simbolismo paraguayo del inconsciente colectivo femenino, y porque no de una emergente masculinidad, que sostiene y sostendrá, la continuidad de la historia de la lucha por la igualdad, y los avances que podemos constatar en varios aspectos: la institucionalización de la lucha en el Estado paraguayo a través del mecanismo del Ministerio de la Mujer y las políticas públicas sectoriales y transversales que amplían espacios, los movimientos y organizaciones feministas, la constitución de un partido político “Kuña Pyrenda " con chapa presidencial y lista electoral con liderazgo en su mayoría femenina, por citar algunos. Estos ejemplos significativos, dan cuenta de la importancia de los hechos que permean las capas históricas y rebrotan oportunamente, y no por mera casualidad, en la lucha orgánica y organizada, con perfume de mujer.
Con un final de inestimable valor, la autora nos regala desde la sencillez de los relatos, la inconquistable e indomable sangre que corre en las venas de mujeres paraguayas que “hacen historia”, retratándose ellas mismas en su identidad, su humana e histórica identidad, la de altos y bajos, pero simplemente la identidad de ellas, tan auténticas que traspasan la frontera individual para enriquecer la identidad colectiva de la mujer paraguaya.
Para quienes, conscientes o inconscientemente, consideran que las mujeres “indígenas, vasallas, campesinas”, no piensan, no tienen ideas propias, o no valen, porque ‘no hablan’, la voz de este libro, no dejará de resonar en sus pensamientos y sentimientos, y hago votos para que con su lectura y análisis se logre otra mirada.
Gloria Rubín Ministra
Ministerio de la Mujer de la República del Paraguay
Asunción, junio 2013
CARTA
Manteniendo en una suerte de mutismo, excluido del acontecimiento mediático, como si la historia contemporánea no le concerniera, el Paraguay se mantiene en la sombra, como un misterio. A veces se menciona como algo muy lejano las guerras que lo han devastado; la de la Triple Alianza o la del Chaco. Se dice que la mayoría de los hombres paraguayos perecieron en ellas. Allí se detiene la historia. Nadie se pregunta cómo es posible que el Paraguay exista todavía. A nadie se le ocurre indagar cómo se las ingeniaron las mujeres —porque tienen que haber sido ellas— para que la vida, la economía, la cultura, el país lograran subsistir.
Marilyn Godoy— Ziogas descorre el velo con este maravilloso ensayo consagrado a las mujeres paraguayas. Esta obra nos entrega el perfil femenino del Paraguay. Un amplio estudio introductorio busca situar el meollo central del análisis dentro un marco que contempla tanto lo mítico simbólico como lo histórico. Si no se toma en cuenta el Paraguay prehistórico, no se puede comprender ni la conquista ni el período colonial, y sin esos dos, la historia y la situación de la mujer contemporánea.
Este empeño de visión global rigurosa es una de las cualidades mayores de esta obra. En una época en que en América Latina el término Feminismo se emplea sin que se sepa realmente que contenido darle — a veces toma el rostro de un machismo al revés, otras la de un simplismo lastimero—, el rigor científico se hace aún más necesario para que la lucha — que con tanta valentía emprenden hoy las mujeres latinoamericanas, por ser sujetos de la historia— no termine recuperada por el poder que combaten.
Elisabeth Burgos
Directora de Cultura, Maison de l’Amérique Latine
PRÓLOGO
A LA SEGUNDA EDICIÓN
Analizar las relaciones de poder entre la mujer y el hombre me ha llevado años de reflexión que se inició con esta investigación que centrado en el análisis de las relaciones económicas de la mujer en las sociedades rurales y dio como resultado el libro que hoy es reeditado, y lo agradezco. Existen dos libros en uno reducido a su vez a la mitad que ha ido enteramente redactado para esta edición. La oportunidad me permite reflexionar con la perspectiva que da la distancia y la experiencia que da el tiempo, volver a pensar en los complejos análisis y las bases teóricas que sirvieron de referencia, y constatar que las evidencias de ayer son realidades de hoy. Como en un calidoscopio las figuras del pasado se reflejan, se funden y combinan en el presente.
Hace años apareció la primera edición que un generoso editor aceptó publicar, una versión traducida del francés con precipitación aconsejada por unos amigos para anticiparme a otra sospechosamente similar. Agradezco la generosidad de Duarte Rodas de Arte Nuevo Ediciones el haber aceptado esa versión, que no me enorgullece, y haber tenido la valentía de asumir la publicación de un libro de poco interés comercial.
La gran ambición de este estudio fue dar la palabra a la mujer, conocer su lucha doblegada al interés económico y las consecuencias sufridas como madre, esposa y concubina. Se necesitó buscar el espacio femenino donde vive relegada al sufrimiento por las injusticias que desencadena a nivel personal la sociedad patriarcal; ¿Qué significa ser mujer en nuestra sociedad? ¿Cuál es su poder? ¿Dónde se pierden sus trazas y se produce su exclusión social que la reduce al silencio?
La aproximación al tema de por sí compleja y metodológicamente limitada resultó difícil por la falta de referencias e información. Llevó a indagar desde el principio y escarbar en el tiempo para crear una bibliografía elemental con aisladas referencias sobre la significación de la identidad femenina y la creación histórica de la figura de la mujer en esta sociedad. Investigar sobre los mitos fundamentales de su cultura y su manera de estar en el mundo que caracteriza su modo de pensar y concebir su relación con los demás seres humanos en la lucha por la sobrevivencia y las circunstancias históricas que le toca vivir, y es detenerse en el sentido simbólico de la sociedad que configura la explotación económica y política de la mujer y da significación a la universalidad de la ideología misógina; el simbolismo varia pero conserva la misma significación social que revela la doble opresión femenina social y sexual que identifica a todas las mujeres de este país por igual.
El pensamiento misógino que discrimina y desvaloriza a la mujer abarca al conjunto de la sociedad; la superioridad que el hombre manifiesta con relación a la mujer ejerce igualmente sobre un grupo social, religioso o racial. Las diferencias sociales convierten a la mujer campesina, en particular a la indígena que pertenece a una categorización especial, en la más explotada de la sociedad actual.
El tema exigió proceder en varias etapas y con el aporte teórico de diferentes disciplinas, desde la antropología pasando por la sociología, la historia y hasta el método de proceder psicoanalítico, pero aquí, fundamentalmente el método antropológico ha intervenido en dar cuenta de las explicaciones de los hechos contemplados en la realidad como norma que supone la visión de la memoria y el contenido de los mecanismos simbólicos. A través de esta disciplina se ha despejado el pensamiento misógino que fundamenta las diferencias de género, define la identidad femenina y su sexualidad y deja fortalecido el poder masculino.
Una breve visión histórica ha conducido a la creación de la familia católica y el matrimonio monógamo e indisoluble, y su concepción espiritual y amorosa de la sexualidad que impuso la iglesia católica. Interpretar el contenido teórico de los textos escritos por cronistas y antropólogos siguiendo las huellas por donde transitó la mujer, fue aventurarse en un discurso que evidenciaba otro tipo de interés muy lejano al de la situación de la mujer, y se trataba de una fuente de información restringida a documentos enteramente escritos por hombres donde la mujer aparecía solo en alusiones indirectas y en general en relación a su sexualidad. Recién a partir del siglo XX la literatura científica universal se ha interesado en dar espacio a la mujer, filósofos como Marx y Simone de Beauvoir, o escritores como Oscar Wilde y Virginia Woolf. Las feministas han empezado estudios sistemáticos después de los años 70 y en este país salvo tímidas apariciones varios años más tarde.
La última etapa que permitió observar la forma de vivir y trabajar la mujer ha reflejado el significado actual de la condición femenina en un orden cósmico donde las garantías de una tierra sin mal se desvanecieron hace tiempo de este mundo. La relación de la mujer con el hombre en su propio espacio donde las tensiones tienen lugar compartiendo sus conflictos y alegrías y hasta su soledad, permite adentrarse en la vida interior de la mujer y a través de las palabras, la mirada, los gestos y el silencio, detectar los mecanismos de dominación. Pero sobre todo, este método desencadena un proceso revolucionario en la mujer, quien al hablar se escucha y sus palabras generan una toma de conciencia de sí misma y de su historia. Por el contrario de las estadísticas que privilegian los números metodológicamente limitada cuando se habla del pensamiento humano. Sobre su ambigüedad afirma Bernard Show; La estadística es una ciencia que demuestra que si un vecino tiene dos coches y yo ninguno, los dos tenemos uno.
En la antropología clásica, estudiar las diferencias de género exige un debate histórico sobre la naturaleza humana. Su teoría fundamentalmente andrógina considera la feminidad de orden biológico a diferencia de la identidad social producto de la historia que lo atribuye al hombre. Esta disciplina señala la relación entre naturaleza y cultura, categoriza lo biológico frente a lo social y al progreso humano, la mujer frente al hombre, y presenta la femineidad como un hecho natural estructurada en tomo a la sexualidad que priva a la mujer la posibilidad de decidir sobre los hechos fundamentales de su vida. Desde el punto de vista del enunciado teórico, la cultura depende de la naturaleza, que es lo mismo decir el hombre de la mujer, y la función femenina sale privilegiada al contrario de lo que ocurre en la sociedad. Es una contradicción que la antropología no aclara.
Para situar a la mujer dentro del proceso social producto de la historia y no de la naturaleza, la contribución de la teoría materialista ha sido fundamental. Su aporte a la sociedad y la investigación ha sido considerable en cuanto a los cambios epistemológicos sobre la teorización de la dominación femenina en la realidad social, en la enajenación y explotación social y económica de la mujer. Esta teoría suscitó el interés de las feministas y sin duda contribuyó a la elección de orientación económica de numerosas investigaciones, sobre todo, su teoría sobre la división sexual del trabajo y la responsabilidad del hombre en la producción y la mujer en la reproducción como base de la exclusión social que la relega a la familia donde se sitúa en calidad de esclava.
La teoría materialista también despertó el interés político de otros grupos. La convicción de que la dominación de la mujer por el hombre se supera con la transformación de las relaciones de trabajo, su integración a la esfera pública hizo que algunos países dictaran leyes en favor de la igualdad de género. Creyeron que el trabajo de la mujer a cambio de una remuneración hacía realidad la igualdad de sexo y el problema estaba resuelto, sin tener en cuenta que en la práctica la consideración social del trabajo femenino no era equivalente y que el marco social en el que se llevaban a cabo las tareas era muy versátil y marcaba diferencias en torno al contenido y a la cantidad e intensidad de las tareas. Con el tiempo quedó demostrado que la incorporación masiva de la mujer al trabajo asalariado no hacía desaparecer la desigualdad sino que la desplazaba hacia otros horizontes, tampoco suponía una ruptura con el trabajo doméstico sino que añadía nuevas jornadas de trabajo y sin ayuda del hombre.
Esta teoría margina el trabajo doméstico y las actividades reproductivas sin valor de cambio y por lo tanto resulta incompleta. Es inútil sin embargo insistir en sus contradicciones, son más valiosos los aportes; su análisis de la realidad permitió avanzar las teorías de orientación feminista con la introducción de la historicidad en los procesos políticos y culturales y la intervención de una visión liberadora en la lucha contra la desigualdad.
Desde un punto de vista crítico, algunos seguidores de la teoría materialista intentan completar el análisis, entre ellos Godelier, a quien agradezco muy particularmente sus enseñanzas y tiempo generosamente consagrado a mis investigaciones. Él, entre otros antropólogos, introduce la especificidad de la mujer como producto de la construcción histórica y la ideología como parte constitutiva de la estructura social y apoyo a la teoría de la dominación sexual.
Esta investigación recogida en este libro concierne igualmente a las relaciones de trabajo entre la mujer y el hombre, pero su análisis no reduce la sumisión de la mujer a la red de explotación exclusivamente económica. Toma en cuenta el contexto amplio de la estructura social dentro de la dialéctica de la realidad histórica y considera el aspecto ideológico, principios y éticas particulares de la cultura patriarcal subyacente al modo de producción capitalista, el reflejo de las contradicciones fundamentales de la sociedad y mayor obstáculo para los cambios sociales.
La identidad femenina tiene su historia, la dominación masculina igualmente. Es una construcción teórica que se ha ido formando a través del tiempo y pasado a ser hecho constitutivo de la historia, así se deduce del estudio de las sociedades originarias. Buscar el nacimiento de la dominación masculina lleva a remontarse a la antigüedad, en concreto a la Grecia Antigua; Homero menciona el nacimiento de la diosa Atenea como modelo de hija nacida de un hombre-Dios, Zeus, quien devora a su esposa y se encuentra en sus entrañas con Atenea quien más tarde nacerá de la cabeza de su padre y no tendrá madre. La tragedia Orestes de Esquilo, tres siglos después, cuenta el crimen de Clitemnestra a su esposo y de Orestes a su madre para vengar a su padre. En el tribunal Aeropago de doce miembros, la diosa Atenea da el séptimo voto decisivo por la inclemencia de Oreste declarándose a favor del padre. La balanza se inclina del lado del hombre y el derecho patriarcal sale victorioso. Conforme a este modelo los hombres ganan el poder sobre las mujeres y se construye el Estado moderno. Además, ciertos rituales religiosos ligados a la fertilidad y sexualidad que practican los griegos en la antigüedad se asocian en la sociedad moderna a un conjunto de cualidades negativas para definir la sexualidad femenina, el erotismo y la procreación. Ello contamina de misoginia la historia universal; a partir del siglo V los escritos se encargan de divulgar la figura de la mujer; aparece la imagen de Pandora de temible sexualidad y seductora habida de coito, la concepción de la impureza femenina presentada por Hesíodo quien aconseja no bañarse en el agua donde se baña una mujer, y a su vez la de Aristóteles que considera a la mujer un “hombre estéril”, un ser mutilado.
Esto hace del mito de La Abuela de la cultura guaraní, un aporte enriquecedor para el planteo del fundamento cultural de la naturaleza femenina y el origen de su identidad. La abuela que surge de las entrañas de la tierra y da lugar al nacimiento del mundo contradice a la cultura guaraní jerárquica y patriarcal, en la cual sin embargo existe una equidad entre la mujer y el hombre que impide la supremacía masculina y la explotación femenina y otorga los privilegios al hombre por sus cualidades personales y no por su condición genérica. Como lo recuerda Robert Graves en The greek myths, en el inicio de la humanidad la mujer ocupaba un lugar considerable, aunque no da pruebas de matriarcado afirma que el hombre fue ganando poder con el paso del tiempo y la serie de cambios y transformaciones que sufrieron las sociedades debido a las diversas influencias culturales y rupturas sociales. Siguiendo con su razonamiento, el mito de la abuela hace pensar igualmente en la existencia de una mayor preponderancia femenina en el origen de esta sociedad, ya que se remonta a la abuela de la creación.
La irrupción de la sociedad colonial produjo una ruptura que marcó la diferencia de sexos y clases sociales e instauró una sociedad desequilibrada, se pasó de una relación social más igualitaria a otra de explotación social y sexual. Desde entonces se organizó la división sexual del trabajo basada en la condición biológica de la mujer. La influencia de las Misiones jesuíticas, mi capitulo discutido y ambiguo de nuestra historia, determinó la vida de los indígenas y modeló la figura social de la mujer que vivía bajo control estricto hasta en las relaciones sexuales. Así nació la cultura cristiana más impuesta que consentida. La iglesia se opuso a la cultura tradicional, confrontó la magia de los mitos a los rituales indígenas y la unión libre de parejas al matrimonio religioso y monógamo sobre todo para la mujer. Ello permitió al hombre ganar hegemonía sobre la mujer para quien resultó la doble explotación social y de género.
En este país, la mayoría de las investigaciones efectuadas sobre la mujer conciernen el aspecto económico. A partir de los años 70, con los movimientos feministas apareció el interés por la mujer y el trabajo femenino, en realidad se trataba de un interés por la “integración de la mujer al mercado laboral”, impulsado por la necesidad de mano de obra femenina mal contabilizada en las estadísticas; como es sabido, la mujer siempre ha trabajado e incluso más que el hombre pero su trabajo ha pasado desapercibido; realiza las tareas domésticas además de otras actividades asalariadas y otras las consideradas masculinas, mientras el hombre realiza el trabajo social y se atribuye el desarrollo económico de la sociedad. Por el contrario de la mujer él se opone a realizar las tareas consideradas femeninas, por temor a perder su prestigio y masculinidad, confundiendo la igualdad de derechos con la identidad como si la aceptación de lo uno condujera a la renuncia de lo otro. Aún en la actualidad el trabajo doméstico femenino pasa desapercibido, considerado una prolongación de la naturaleza femenina y por lo tanto una actividad natural. Sin embargo, el trabajo doméstico destinado al ámbito privado beneficia a la sociedad convertido en bienes materiales y simbólicos capitalizados por los hombres. El trabajo femenino privado es socialmente invisible porque no tiene valor de cambio ni es considerado productivo desde el punto de vista de la economía de mercado y precio. La actividad de la mujer fundamentalmente de reproducción, que es biológica, social y de la fuerza de trabajo, la sitúa como elemento central del desarrollo humano, aunque la sociedad solo reconoce su papel de reproductora de vida como contribución a la sociedad.
La movilización feminista empezó en el 68 con la convulsión social que se produjo en el mundo entero y exigió cambios en todos los órdenes de la sociedad. Las mujeres se constituyeron en grupos sin organización ni pertenencia a ningún movimiento por la sola necesidad política de juntarse a debatir en busca de una estrategia común y una causa que identificase a todas las mujeres por igual. En el inicio del movimiento las feministas manifestaron la voluntad de cambiar el mundo de la mujer y su relación con el hombre, pero sobre todo la motivación fue la solidaridad y la ambición de desarrollar una cultura de acciones compartidas basada en una forma de vida digna y respetuosa de los derechos democráticos. Los intentos llevaron a veces por caminos errados, hubo enfrentamientos penosos y mucho dolor. El entusiasmo y falta de experiencia llevó a encarar los problemas como un juego de niños y considerar que tanto la solución como la culpa la tenían los otros. A pesar de todo revolucionó el modo de pensar de la gente y permitió acariciar el fresco aire de libertad. El auge mundial igualmente hizo surgir nuevos planteos y avances teóricos que ampliaron el horizonte de la visión antropológica y a partir de entonces se operó un cambio significativo en la antropología que dejó de adoptar una metodología exclusiva y reducirse a las sociedades primitivas pasó a vincularse a otras disciplinas del conocimiento científico incluida el feminismo y se abrió a las sociedades de todos los tiempos.
Este país también se vio salpicado por la inquietud feminista y a mediados de los años 70 nació el interés aunque pocas investigaciones, entre las que se incluye este estudio que se llevó a cabo con las dificultades ya mencionadas. El tema del feminismo era considerado ineficaz y no despertaba interés ni siquiera en las más advertidas y era rarísimo encontrar análisis concerniente a las diferencias de género. Los pocos que existían casi enteramente realizados por hombres eran enfocados desde el punto de vista de las estadísticas. Sin embargo, en 1975, un organismo de carácter oficial llamado Progreso Social, bajo la dirección de una mujer llevó a cabo una investigación innovadora sobre historias de vida de mujeres. Este estudio, en el cual colaboré, orientó metodológicamente el que presento aquí y otros que le siguieron. Pero aún quedaba un largo camino por recorrer antes de que se tomara conciencia de la opresión femenina y se realizaran investigaciones en este campo. En aquel panorama, un estudio analítico sobre la mujer y las relaciones de poder intersexual era innovador y las historias de vida como metodología resultaba revolucionaría.
En la actualidad, investigar sobre el tema es una tarea más sencilla, la situación política ha cambiado, existe información y mayor libertad de expresión. Aun así, siguen existiendo deficiencias teóricas y vacíos analíticos sobre la caracterización de la mujer. Por citar algunos, falta indagar sobre el contenido mítico de la cultura y el sentido simbólico de los signos sociales que justifican la ideología patriarcal, o la vinculación de la política y la ética con las relaciones de poder. Se debe ampliar la visión de la sociedad que se reduce a la mentalidad misógina proyectada por la cultura. Igualmente la mujer, quien en general admite que el hombre saca provecho y ventaja de la opresión, debe liberarse de la contaminación de la mentalidad masculina que la sociedad legitima. Observar desde su experiencia de mujer y tomar conciencia de su alienación para poder reivindicar sus derechos. De otra manera, con su actitud y acción cómplice contribuye a la transmisión de los valores patriarcales y a la reproducción de la ideología política y religiosa de la sociedad.
Hubo muchas rupturas en el plano teórico y de la acción, también alianzas. No todo fue un fracaso. El ambiente revolucionario no dejó a nadie indiferente; aunque muchas mujeres volvieron más tarde a adaptarse a sus conveniencias el cambio fue irreversible en su forma de pensar y ver la vida, y a los hombres más abiertos que aceptaron disfrutan en la actualidad del cambio que les permitió establecer mejor contacto con sus hijos y desarrollar la ternura además de mejorar su relación de pareja. El resultado actual sin embargo deviene en pérdida para la mujer que enfrenta una situación de extrema violencia.
La definición del feminismo en este país es inconcebible sin la pista religiosa o sistema de creencias populares y prácticas religiosas integradas a la vida cotidiana. La historia ha diseñado la femineidad y la iglesia condicionado la manera de ser y comportarse la mujer en la vida. Su sistema de jerarquías y valores sociales ha definido el fundamento de la identidad femenina y presentado a la mujer como un ser inferior. La doble moral de la iglesia pregona que todos los seres humanos son iguales y a la vez unos más libre que otros, deja a la mujer en inferioridad de condiciones y la reduce a la dependencia social; considera la sexualidad femenina dentro del matrimonio sacramental en la perspectiva de tener hijos legítimos, y la libertad de gozar, sentir placer y disfrutar de la satisfacción de la libido, es condenada en la mujer pero permitida al hombre. Esta forma de pensar echa raíces a través de las generaciones sin necesidad de ninguna justificación. La mujer interioriza esos principios morales y acepta la superioridad masculina como un fenómeno natural. Se siente valorada y con el sentimiento del deber cumplido cuando responde a los estereotipos tradicionales de la sociedad sin considerar las renuncias ni reivindicar su derecho a decidir sobre su cuerpo y sexualidad.
No obstante, la moral campesina para solucionar sus problemas utiliza sus propias reglas; para evitar los obstáculos legales y morales del casamiento legal o religioso y facilitar la reproducción social recurre al concubinato. Del mismo modo, para resolver la falta de trabajadores depende de la cooperación y solidaridad que se establece entre los miembros de un mismo grupo, parientes colaterales o allegados y si es necesario vecinos y amigos.
El concubinato permite a la mujer tener dos o más compañeros consecutivos con quien compartir su vida de trabajo y responsabilidad sin que ninguna destreza erótica decida en su elección. La estabilidad de la pareja depende de las condiciones económicas y de trabajo y las razones afectivas o criterios morales son secundarios. El hombre no exige virginidad en la mujer y ella a su vez es flexible ante la infidelidad que considera cosa de hombres. En la unión de pareja la mujer es el elemento de estabilidad y continuidad del grupo y permite recibir a un hombre como agregado al grupo doméstico. Con frecuencia también es propietaria de la tierra que le pertenece por derecho de herencia, aunque con las normas de vida urbana las cosas cambian y se renuncia a los derechos de propiedad a favor del hombre. El sistema de sucesión de la propiedad, o de residencia y linaje, por vía materna enfrenta al poder patriarcal. Presenta la apariencia de un contra poder y plantea interrogantes sobre el poder femenino en esta sociedad misógina que exige un análisis más complejo de la realidad.
El funcionamiento del sistema deja al descubierto una contradicción, privilegia el papel de la mujer quien ofrece la ventaja según las necesidades de la producción nacional de poner a disposición del mercado de trabajo mano de obra barata y flexible, y a la vez desafía al sistema patriarcal que teóricamente la sitúa en posición de subordinada con respecto al hombre. Otorga poder de decisión y autonomía pero también genera procesos injustos y conflictivos recuperados de inmediato a beneficio de la sociedad. Sin duda, hablar de independencia de la mujer en este caso es un falso planteo, no es producto de una conquista y su poder se enfrenta a límites institucionales impuesto por la sociedad misógina gobernada por hombres que defienden sus intereses.
La moral campesina facilita lo que la moral cristiana dificulta, del mismo modo que la estructura del subdesarrollo económico ayuda al capitalismo. Las condiciones de vida y trabajo obligan a la sociedad a buscar mecanismos de sobrevivencias que funcionan como verdaderas instituciones, lejos de ser un obstáculo al desarrollo como propugnan las teorías de modernización actúan como verdaderas estrategias políticas transformadas en estructuras del subdesarrollo dentro de las reglas del sistema capitalista que se desarrolla con el atraso de ciertas áreas.
El código moral de la sociedad implica el sometimiento como hecho constitutivo de la identidad femenina y convierte a la mujer en un objeto que puede ser sometido con violencia. El pensamiento misógino recurre a la violencia para su legitimación, con la aprobación de los hombres y la complicidad de las instituciones. Es una sentencia, un castigo o una advertencia para quien se atreve a trasgredir los límites impuestos por la sociedad. La violencia que se ejerce contra la mujer implica desigualdad de valores directamente ligado a la moral. Ocasiona daño más allá de lo físico y alcanza la integridad. Cosifica el cuerpo y lo reduce a una forma de esclavitud. Igualmente, en el ámbito doméstica o intrafamiliar la violencia atenta y enfrenta a la mujer a una situación de evidente impotencia y falta de alternativas.
Para afirmar la masculinidad no siempre se ejerce la fuerza ni la violencia es aparente, basta con la amenaza de su utilización; una serie de símbolos como la posesión de bienes materiales o demostración de dinero y poder que el hombre ostenta socialmente sirve de apoyo.
La ideología misógina implica el sentido de propiedad y permite que el hombre se apropie de la mujer como un objeto o valor de su pertenencia; en el caso en que una mujer de la familia sufra una agresión el hombre lo vive como un insulto hacia su persona, un acto de violencia dirigida hacia él, pasando por alto los daños físicos o psicológicos que ocasionar a las mujeres. Un hombre, siguiendo la lógica de distribución de poderes de esta sociedad patriarcal, busca el reconocimiento social y la mujer solo es un medio o signo de prestigio para adquirir poder. A través de la mujer mide su poder, lo asume o se somete ante el poder social que es masculino. Las relaciones heterosexuales se manejan entre hombres, y la mujer es un pretexto para responder a las exigencias de la sociedad. La polivalencia de la sexualidad masculina permite que la libido se manifieste con matices, el gusto de un hombre por otro hombre no se opone a que pueda amar a su esposa. La imagen estereotipada del homosexual afeminado es rechazada y la homosexualidad desprestigiada, sin embargo se considera que el hombre que además de amar a las mujeres ama a los hombres es más viril de naturaleza.
Ningún estudio sobre la mujer campesina en este país funcionalmente rural se puede realizar sin tener en cuenta los conflictos sociales ligados a la tierra. El equilibrio del orden social de sus fuerzas radica en la solución de los conflictos agrarios, algo que en el pasado provocó descontento en los campesinos desengañados por las injusticias y frustrados por la tragedia del despojo de sus tierras y que desafortunadamente es aún de actualidad. El cumplimiento de los derechos elementales de los campesinos y en una estructura agraria justa sigue postergado. La desocupación y el estrangulamiento progresivo de la población han empeorado la situación de los campesinos en general y de la mujer en particular que vive en medio de las incesantes penurias de un destino incierto. Su alternativa para salir de la pobreza y poder sobrevivir consiste en acercarse a las ciudades, concurrir a los empleos menos calificados y peor pagados e instalarse en los suburbios en medio del deterioro general de sus condiciones de vida.
La mayoría de los campesinos ven perdidas sus esperanzas de salir de la pobreza, se les alteró el orden social y desapareció la armonía del mundo que les rodea. La promesa de bienestar de los dirigentes políticos se substituye por la violencia de un mundo para ellos sin sentido, por fuera con la apariencia de una sociedad que progresa mientras por dentro se encierra en un molido de producción de bienes cuestionable, en el cual impera una ley programada que responde a intereses individuales en lugar de perseguir las necesidades comunes de la sociedad, subordina lo privado a lo público e ignora los problemas de la población campesina en general y la mujer en particular. La fracción privilegiada de la sociedad, siente, piensa y vive con las alianzas establecidas que le permiten mantenerse en su lugar mientras la población mayoritaria es relegada. La clase privilegiada de este país posee el índice de tierra más elevado de toda Latinoamérica y en consecuencia es responsable de la desigualdad más injusta del continente.
El campo se vacía y la morfología de las ciudades cambia. A lo largo de estos años miles de campesinos se han ido acercando a las ciudades que no pueden integrarlos. La mayoría de estas familias quedan fluctuantes en los suburbios del área metropolitana sin tener donde vivir, mientras las empresas constructoras se enriquecen construyendo departamentos de lujo, ante la mirada indignada de los campesinos.
Debido al proceso de urbanización, el trabajo asalariado absorbe mucha mano de obra femenina, sobre todo en el sector de servicios, pero aun cuando la mujer trabaja en un espacio público a cambio de un salario la responsabilidad final recae sobre el trabajo no remunerado. El trabajo asalariado, a veces el principal sostén económico de la familia, da a la mujer la posibilidad de adquirir emancipación social y ser actoras de su propia historia, pero la mantiene subordinada al grupo familiar. La presencia cada vez más frecuente de las mujeres en los sectores marginales o ilegales de la economía informal e inestable hace de ella la principal víctima de la situación de precariedad y explotación social.
La modernidad del país no tiene repercusión en la vida de la mujer. Desde siempre la iglesia apoya la mentalidad misógina de la sociedad y se apropia del cuerpo y la sexualidad de la mujer, en oposición a los derechos conquistados en las sociedades modernas que apuestan por el avance legal y democrático de las mujeres. Los cambios que sufrió el país no afectaron la lógica de la supremacía y el autoritarismo que continúan con la misma intransigencia. Por el contrario, en lugar de atenuarse las desigualdades se refuerzan y las injusticias que fundamentalmente golpearon a la mujer se radicalizan; el aumento de la violencia y las agresiones físicas generan inseguridad y miedo, limita los desplazamientos y reduce las posibilidades de trabajo. Toda nuestra historia está marcada por la violencia hacia la mujer y en la actualidad es sorprendente su recrudescencia en todo el mundo y por supuesto nuestro país no es una excepción.
Se creía que el progreso traería mejores condiciones de vida para todos pero solo condujo al enriquecimiento de unos que han acumulado riquezas por lo general en forma rápida y fácil y busca comprar todo y a todos, porque cuando más grande es el poder mayor la falta de valores. La meta de alcanzar el derecho que todos tienen de comer y vivir decentemente y poder educarse no es el interés del sistema financiero, una economía en manos de un sistema liberal al provecho de particulares, empresarios, banqueros, terratenientes, que se dedica a rentabilizar la tierra negociando con inversores extranjeros y no deja al Estado suficiente autonomía para decidir por sí mismo. Las ventajas del cambio y la modernización de la sociedad presentadas como interés general en realidad solo tiene en cuenta el interés de un sector de la sociedad.
Las instituciones aceptan ciertos cambios en la situación de la mujer y al mismo tiempo se resisten. Sin lugar a dudas el Ministerio de la Mujer es uno de los logros del feminismo, un espacio conquistado para apoyar la causa femenina, pero debe lidiar con un mundo injusto desde la perspectiva de género y poco solidario con la causa femenina. Existen otros organismos o asociaciones constituidos con remarcable mérito después de arduas y difíciles luchas que se ocupan de la mujer, es el caso de Kuña Aty, por citar el más conocido. Son tal vez pequeños avances en relación a las necesidades, sin embargo aportan una gran ayuda a la mujer que sin ellos estaría totalmente desprotegida.
Las mayores dificultades para el cambio a favor de la igualdad de género se encuentran en las instituciones responsables de garantizar la justicia; dentro de los órganos institucionales o estatales y partidos políticos la mujer es colocada en minoría y desigualdad en los puestos de decisión. Su situación es fuente de injusticia y descontento, resentimiento y disconformidad. Los partidos políticos están casi siempre dirigidos por un hombre, que individualmente puede estar a favor de la democracia y la igualdad pero cuando se trata de avances que conciernen a la mujer y pueden afectar sus intereses manifiestan un significativo silencio. Se cree que los hombres con ideas progresistas, democráticas y libertarias lo son también con la mujer, sin embargo cuando se trata de igualdad de género hay ruptura entre la vida pública y privada y el clima de autoritarismo de los espacios públicos se traslada al privado. El comportamiento de los políticos no siempre va en defensa de los principios democráticos, más bien en sentido contrario y se comportan como pequeños dictadores, autoritarios y dominantes con sus mujeres e hijos a quienes imponen sus ideas; la supremacía masculina conservadora y opresora impone la violencia doméstica que toma la forma de erotismo violento o forzado.
Con toda evidencia, las cosas han cambiado; la mujer tiene mayor conciencia de su alienación y exigencias en relación a sus deseos, sin embargo está forzada a seguir aceptando con resignación los papeles tradicionales y recibir de manera aleatoria lo que la sociedad le ofrece. Una madre puede prescindir de los estereotipos sociales y prejuicios sexuales y religiosos y hasta preferir conservar su soledad a ser prisioneras de un hombre que considera inútil, pero tiene dificultades para ausentarse del hogar y abandonar sus obligaciones domésticas y familiares y a la vez exigir responsabilidad al padre de sus hijos para asumir sus decisiones con autonomía e independencia. Porque no son logros conquistados sino más bien sobre carga de responsabilidades que aumenta su estado de vulnerabilidad y precariedad.
A nivel personal, algunas mujeres han podido abrirse camino y alcanzar ciertas metas, atribuibles en parte a su esfuerzo personal y en parte ligado a su condición familiar y social e historia personal al precio de renuncias y luchas a veces crueles contra la misoginia. Pero la mayoría no ha podido realizarse como persona y sus deseos son relegados y postergados. El hombre asistió con frustración a la transformación del espacio público cada vez más invadido por la mujer. Creyó que el cambio social suponía una pérdida de sus privilegios y encontró frustrante compartir las tareas consideradas anteriormente femeninas y desde luego muy pocos lo asumirían. Aún hoy, desconcierta al hombre compartir el poder exclusivo de sus territorios, y muchas mujeres también consideran una invasión a sus puestos de mando. En ambos, la transgresión del espacio del valor simbólico de la sexualidad crea temor y descontento.
Las mujeres que han transitado por el camino de la igualdad social en busca de la autodeterminación, independencia y autonomía, son casos aislados. Además pueden ser respetadas en público pero psicológicamente sometida en casa. La identidad femenina que se define por su naturaleza o sexualidad, que es lo misino, y reduce a la mujer a ser hija y luego esposa de un hombre, hace que encuentre desventaja ante el hombre no solo en el trabajo sino también en la casa. La vida de la mujer conforma la vida conyugal y la maternidad; es más importante ser casada a ser soltera y ser madre a ser estéril, no tener hijos es la negación de la feminidad, como un árbol que da ramas secas, afirma una mujer, representa la imagen imperfecta e incompleta que lo vive con sentimiento de culpa. El hombre se enorgullece de tener hijos pero su identidad es social y no biológica, por lo tanto su identidad no se legitima por la paternidad.
La mayoría no puede liberarse del pensamiento de dominación patriarcal que la oprime y le impide asumir sus deseos de realización personal, y la mujer no logra integrar sus vivencias en un espacio propio y relacionarse con el hombre como una persona independiente, entera y no habitada, término utilizado por la psicoanalista Luce Irigaray, o colonizada, que refuerza el concepto.
La solidaridad de género encuentra dificultad para manifestarse, la sociedad no permite crear una identificación al problema femenino ni forjar una vinculación a la causa feminista. La intimación ideológica a veces impide reconocer las necesidades comunes y la competencia estructural de la sociedad obstaculiza la colaboración. Las prohibiciones sociales impuestas a la mujer adquieren una dimensión política que juega en la división de sexos y le impiden construir su historia.
La mujer que quiere ser independiente debe superar los miedos y las culpas y descubrir la vivencia que la identifica como mujer. Quiere ser libre y encuentra un camino de pactos y alianzas que la obstaculiza. Quiere superar la enajenación en que vive y los prejuicios misóginos la hacen perder autoestima y confianza. Quiere ser respetada y no siempre recibe el apoyo de la sociedad que le permita llevar una vida digna con el reconocimiento de los derechos democráticos.
La perpetuación de la ideología misógina que fomenta la subordinación femenina y prefija el destino de la mujer sujeta a su condición sexual, es inherente al capitalismo y la sexualidad femenina a la religión. La producción doméstica femenina beneficia al capital, reduce el costo social y libera al sistema de la obligación de sufragar la reproducción, del mismo modo, la monogamia es un asunto económico. La sucesión de la propiedad y los bienes materiales que implica la certeza de la paternidad y una obligación para la mujer como elemento estable de la familia, crea la relación de dependencia económica de la mujer con el hombre.
En definitiva, la situación de la mujer en nuestro país se identifica por su renuncia y su entrega, por la negación de sus deseos, por su incapacidad de ser reconocida por sus propias acciones y poder decidir sobre su propia vida, porque abandona sus intereses personales al beneficio de otros.
Tal como se manifiesta esta sociedad es antidemocrática y así seguirá mientras someta a la mujer en la misma medida que oprime a los individuos y en tanto que el hombre se comporte con la mujer como la sociedad con los desprotegidos. Vivir en democracia exige compartir. Gozar de libertad significa abandonar los privilegios y buscar seguridad ser solidario. Desear un mundo seguro conduce a superar la incertidumbre e inseguridad que le rodea y hablar de la defensa de la dignidad nacional lleva a actuar a favor de la dignidad humana.
El verdadero cambio social se realiza con el cambio de mentalidad de los individuos y la democratización de las relaciones de género con la transformación en la manera de pensar y concebir las relaciones entre la mujer y el hombre. La experiencia de un cambio es enriquecedora para la mujer pero para el hombre igualmente. Mejora la calidad de las relaciones en beneficio del conjunto de la sociedad para la felicidad de todos.
INTRODUCCIÓN
La historia de la mujer paraguaya queda a grandes rasgos singularmente oscura. Los pocos escritos que se disponen acerca de la condición social femenina conciernen sobro todo a su función de productora. Pero si queremos investigar otros aspectos más allá de las relaciones de trabajo e intentar llegar a comprender el funcionamiento de las relaciones intersexuales, nos enfrentamos a grandes lagunas y escasos datos estadísticos además están contaminados de ideología masculina.
Para abordar el tema, consideramos que el monopolio del poder y control sistemático que los hombres ejercen sobre las mujeres tiene su historia. La presión social, física y psicológica que se ejerce sobre la mujer a través de la administración, dentro y también fuera de las instituciones, es un privilegio que se otorgan los hombres sobre la realidad social y funciona como un mecanismo violento de control social.
La ideología masculina ha seguido una trayectoria paralela a la consolidación del Estado paraguayo, fruto de dolorosos y difíciles obstáculos, enfrentamientos y luchas. La época colonial o encuentro de las culturas indígenas con las europeas ha sido el periodo de formación y consolidación de las relaciones sociales e intersexuales de la sociedad actual y una referencia histórica fundamental en el proceso de articulación y complementación simbólica y social de esta sociedad. La sociedad ritual sufrió un corte radical con la llegada de la sociedad técnica, y las condiciones de vida de la mujer en la sociedad, la forma de trabajar y pensar, sufrieron profundas transformaciones, principalmente en las relaciones intersexuales que de complementarias se convirtieron en relaciones de explotación.
Desde la ascensión del dictador Francia al poder y el triunfo de la concepción autocrática de gobierno hasta la era contemporánea, ha sido un proceso de fortalecimiento de ideales políticos de contenido ideológico netamente paternalistas. Cuando se creó el Estado paraguayo paralelamente surgió el Estado militarista y las Fuerzas Armadas pasaron a jugar un papel fundamental en la formación de la conciencia del pueblo.
La Gran Guerra, de 1865 a 1870, terminó con la casi totalidad de la población. Dejó al país en escombros y en el caótico período de la posguerra se fueron sucediendo golpes de Estado y consolidando la penetración extranjera. Las manifestaciones de adhesión al país devastado estaban cargadas de un fuerte sentimiento nacionalista y orgullo por el espíritu heroico del soldado que a veces apenas alcanzaba los diez años de edad.
Otra guerra se desencadena en 1932, la Guerra del Chaco dura tres largos años, en los que se manifiesta un exaltado patriotismo. De esta realidad bélica salen nuevamente fortalecidos los sentimientos nacionalistas, la tradición paternalista y autoritaria. El poder de las Fuerzas Armadas no cesó de aumentar a lo largo del tiempo y su utilización, que en estos períodos se justificó para la defensa de las fronteras, pasó a formar parte de la ideología dominante. A partir del golpe de Estado de febrero del 36 y el derrocamiento de Eusebio Ayala que marcó el declive del Partido Liberal, se impuso la casta militar. El poder militar fue en aumento y los militares se fueron sucediendo a la cabeza de las instituciones pasando a ocupar lugares de privilegio en la sociedad. Una vez el Estado militarista se hubo constituido y consolidado, el poder autoritario y paternalista quedó incondicionalmente legitimado.
La condición social de la mujer en el seno del grupo doméstico no ha sido objeto particular de estudio, sobre todo el que implica las relaciones personales en una perspectiva crítica de las relaciones sociales y económicas. De ahí la dificultad de realizar estudios de carácter intersexual en esta doble proyección, que incluyan la articulación de las relaciones domésticas con las sociales.
La mayoría de los estudios centra su atención en la producción femenina o condición de la mujer trabajadora. Las relaciones intersexuales, dentro de la sociedad y del grupo doméstico en particular muestran con evidencia que la independencia económica de la mujer es necesaria pero no suficiente para alcanzar el poder que le permita tomar libremente sus propias decisiones. Se ha mistificado el discurso de la igualdad económica en la sociedad, creyendo que una vez que la mujer ocupara los mismos puestos que el hombre tendría los mismos derechos. En esta óptica se han intentado algunas experiencias, entre ellas, en la Unión Soviética se ha querido implantar el modelo de integración económica dentro de las familias, sin tener en cuenta las disposiciones psicológicas y sexuales, el resultado fue revelador: Los individuos conservaron las mismas estructuras mentales y psíquicas y el fondo del problema quedó intacto. Esta experiencia que no tiene en cuenta estos puntos de vista de los mecanismos de funcionamiento de las relaciones intersexuales solo puede resolver una parte del problema. Pero para encarar una política intersexual se deben considerar las relaciones personales, racionales y afectivas igualmente.
Godelier formula sus propios conceptos distintos de las corrientes del pensamiento antropológico, teorías anglosajonas, estructuralistas y materialistas. Es defensor de la antropología económica, aunque reconoce las ambigüedades y los inconvenientes que pueden surgir en el campo de las ciencias sociales. Además pone en evidencia el fetichismo que puede crear la antropología económica en detrimento de una visión globalizante de la sociedad y la historia.
No se debe olvidar que el poder económico tiene sexo e ideología. La dignidad de una mujer, la de ella y sus hijos, depende del derecho y la práctica que le permiten las leyes sobre el empleo y el salario de las condiciones económicas pero también sociales y psicológicas la mantienen oprimida y le impiden alcanzar su independencia y autonomía. La independencia económica puede alterar la condición femenina pero no cambiar la estructura mental de los individuos en forma automática. Para ello hay que tener en cuenta las luchas políticas y formas ideológicas que marcan la cultura y sirven como formas de presión psicológica.
Este trabajo toma igualmente en consideración el aspecto económico como criterio inicial de análisis, pero busca ir más allá del aspecto puramente productivo hasta llegar a las formas y los mecanismos ideológicos del pensamiento. Parte de la hipótesis de que las diferencias intersexuales que la sociedad impone a la mujer tienen un fundamento ideológico, y las relaciones de producción se apoyan en esa forma de pensar que con la ayuda de mecanismos de represión impone las prohibiciones.
La comprensión del complejo sistema de relaciones sociales e intersexuales requiere como parte de la dialéctica histórica de la realidad social una observación atenta de la división sexual del trabajo y de las relaciones asimétricas y de complementariedad.
Sin lugar a dudas, recordando a Lévi-Strauss, el ser humano se relaciona a través de su trabajo con la naturaleza para producir cultura como factor dinámico de socialización. Pero se considera que las relaciones económicas son puntos de partida y no de llegada y que las relaciones sociales y económicas forman parte de una cultura y con formas ideológicas y psicológicas particulares a su cultura.
La ideología es la forma de pensar y actuar que pone en evidencia la idea que se hacen los individuos de la sociedad y de sí mismos. Es el nexo que establecen los seres humanos con la naturaleza como fundamento de las relaciones sociales. Se constituye a partir del conocimiento que la sociedad tiene sobre el medio físico natural e instrumentos que utiliza para trabajar y regular las leyes sociales, y de la representación ilusoria que se hace el individuo del universo y de las relaciones que establece con los demás seres humanos.
El contenido ideológico del pensamiento permite observar las turmas de dominación y sumisión y a la vez de resistencia que el poder genera, dentro del juego de complementariedad y asimetrías de las partes. Su contenido reconciliado con el todo social se transforma y convierte en relaciones de explotación. Constituye un sistema de creencias y representaciones simbólicas políticas y religiosas que depende de la articulación interna del pensamiento y las prácticas simbólicas. Reunidas estas representaciones sobre el conjunto de las relaciones sociales constituye una fuerza que actúa sobre la realidad social y explica y legitima las funciones políticas y religiosas de poder ideológico que regulan las relaciones de dominación y represión.
Esto explica las diferencias psicológicas y maneras de pensar de mujeres y hombres que comparten la misma cultura; como factor importante en la realización del trabajo se ha atribuido a la diferenciación sexual ciertas tareas agrícolas y ganaderas, no obstante, es evidente que no es la atribución física lo que prima en su realización sino el contenido psicológico que ambos sexos comparten sobre la realidad social.
La función que cumple la mujer en las reglas de intercambio y reciprocidad que se establecen en la sociedad depende del sistema de signos y funcionamiento social con su dinámica propia, principal factor de esta dinámica es el desnivel de papeles para los cuales las instituciones preparan ideológicamente a sus agentes para las funciones que van a asumir.
En este orden de interpretación, el fundamento ideológico de las relaciones intersexuales debería ayudar a comprender el funcionamiento de las relaciones intersexuales, las causas de su renovación y perpetuación a través del tiempo. Es algo que no se limita a explicar el sistema de relaciones personales sino también el funcionamiento de las instituciones, y a demostrar que lo que en un principio se presenta como personal tiene sus raíces en un contexto social y económico más amplio, y aclara cuales son las relaciones personales y sociales que los seres humanos establecen entre sí.
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En sociología, la elección metodológica clásica para realizar estudios sobre las relaciones sociales e intersexuales consiste en el estudio de los datos estadísticos. No obstante, al realizar este estudio la intención no ha sido acumular datos estadísticos ni demográficos sino intentar comprender el mecanismo de funcionamiento del proceso social tomando como referencia la organización social y señalando las etapas que han marcado su historia.
Teniendo en cuenta la falta de material sobre la condición femenina fue necesario orientar la reflexión en varias etapas y niveles de comprensión. La referencia histórica de la época de la colonización ha sido fundamental para comprender el proceso de articulación y complementariedad simbólica y social. El encuentro de las sociedades indígenas con las europeas ha sido el período de formación y consolidación de las relaciones sociales e intersexuales. La sociedad simbólica sufrió un corte radical con la llegada de la sociedad técnica y las relaciones de complementariedad pasaron a ser relaciones de explotación, este cambio provocó profundas transformaciones en la manera de trabajar y pensar; sobre todo, proyectó una nueva imagen de la mujer en la sociedad. Seguidamente, el estudio sobre el modo de vida y trabajo de las mujeres analiza los factores sociales y económicos que condicionan los mecanismos de regulación de las relaciones intersexuales. El carácter analítico del material acumulado, más que cualquier estudio centrado en las estadísticas, ayuda a comprender como viven y piensan y cuál es el sistema de creencia y representación del mundo que les rodea. De este modo, se puede determinar hasta qué punto el azar o fenómeno arbitrario actúa en sus vidas e influye para construir racionalmente un armazón a su historia.
Se parte del estudio de la unidad de producción doméstica o grupo extendido formado de parientes y aliados, unidos para hacer frente a las enfermedades y accidentes, abierto hacia otras comunidades para recibir nuevos miembros y reemplazar a los ausentes. Funcionan según los sistemas familiares, los patrilineales reúnen a sus miembros en tomo al padre y en los matrilineales es al revés, la madre centraliza el grupo y la filiación se da por el lado materno. En las zonas más desarrolladas, los trabajadores recién llegados tienden a constituirse en células nucleares.
Se tienen en cuenta las relaciones de cooperativismo y complementariedad como determinantes en las relaciones sociales de producción y reproducción domésticas. En particular, en estas sociedades las relaciones de parentesco actúan como relaciones de poder, por la importancia política de los hijos, parientes y allegados, y por el sentido de la fecundidad y maternidad. Es una estructura de poder que se esconde por detrás de los cambios que se suceden en el tiempo y pasan a formar parte de la historia de la sociedad.
Respecto a esta metodología de trabajo no existe mucha literatura, no obstante, la lectura del libro de O. Lewis sobre historias de vida de familias mexicanas, publicado en 1956 y la Historia de un Cimarrón publicado en Cuba unos años más tarde, fueron indispensables. Después aparecieron otros, entre ellos, uno sobre historias de vida de familias de panaderos franceses de D. Bertaux, del cual tuve conocimiento en los años ochenta cuando mi investigación ya llegaba a su fase final.
Las teorías de M. Godelier sobre el análisis de las relaciones intersexuales han sido fundamentales, en particular en lo que concierne a la articulación interna entre las formas y funciones de las instituciones sociales.
Considera que en las sociedades pre-capitalistas, la forma de producción, el proceso de vida material, nivel de desarrollo de las fuerzas productivas y código de funcionamiento de las relaciones sociales, no corresponden al nivel de desarrollo capitalista y las relaciones de parentesco actúan como relaciones de producción.
Se toma en consideración estos principios teóricos y teniendo en cuenta la universalidad de las relaciones de sumisión sexual que en apariencia toman un aspecto personal, tienen su efecto en las relaciones sociales. Transciende el ámbito doméstico y alcanza un universo más vasto y sus efectos aparentemente individuales pasen a ser de interés social.
En última instancia, cualquier elección metodológica y orientación en la interpretación del material acumulado implican una posición ideológica. Todo pensamiento es arbitrario y depende de las experiencias acumuladas y los límites que cada investigador encuentra en su trayectoria. En definitiva, toda opinión humana tiene su elemento de error y cada uno es responsable de su verdad.
ANTROPOLOGÍA Y FEMINISMO
Los estudiosos de las sociedades primitivas afirmaban que en las sociedades guaraníes existía un sistema de relaciones intersexuales igualitarias que correspondía a un modo de producción colectivista y de posesión de bienes en común. Una forma de relacionarse con el mundo que le rodea y con los demás seres humanos diametralmente opuestas a la occidental, defensora de la propiedad privada y el sistema de clases sociales. El régimen colectivista permitía que la distribución de las tareas dentro de los grupos domésticos facilitase una distribución equitativa entre los sexos y un alto grado de independencia y autonomía en el trabajo de la mujer.
Morgan, fuertemente influenciado por el pensamiento materialista, fue uno de los principales representantes de la teoría evolucionista. Más tarde, vinieron otras escuelas que dudaron de los descubrimientos de los evolucionistas y a partir de allí una profunda división subsiste hasta nuestros días. Igualmente, la dicotomía entre mujer y hombre en la familia y la sociedad ha sido mencionada por grandes filósofos, entre los que se encuentran Kant, Hegel y Marx. Este último alcanzó una conciencia crítica más radical.
Marx, en una crítica sobre las relaciones familiares dirigida a los jóvenes hegelianos y a Feurebach, afirmó que la división del trabajo en las sociedades primitivas era la misma división natural del trabajo en la familia y apoyó la tesis de la existencia histórica de un germen de explotación dentro de la estructura familiar, donde la mujer y los hijos eran los esclavos del hombre.
Engels, retomando las teorías de Morgan y Marx, en su Origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado, estableció una relación entre familia, propiedad y herencia. Con Morgan, el esquema de la historia se transformó y las relaciones de parentesco se convirtieron en fundamentales para el estudio de las sociedades primitivas. En un principio, Engels rechazó esta teoría pero luego volvió a ella. En la actualidad, un buen número de sus conclusiones ha caducado y la teoría de Morgan ha sido abandonada. Los esquemas de evolución encontraron dificultades que ni Morgan ni Engels conocían, y está demostrado que ya no está vigente el carácter de la familia que Engels defendía: “En casa del proletario toda base de injusticia ha desaparecido, hasta el último vestigio de supremacía masculina”.
Existen antropólogos que siguen creyendo que el derecho materno estuvo en el origen de nuestras sociedades y que con el nuevo orden económico vino la caída del derecho materno y el cambio de la filiación matrilineal por la transmisión de bienes a favor del sistema patrilineal. Esta creencia está basada en la leyenda que cuenta que mucho tiempo después de que el matriarcado había sido superado las brujas de Tesalia tenían por costumbre amenazar al Sol en nombre de la Luna que simboliza a la mujer, y nunca deja de hacer sus intervenciones ocasionales en las diferentes culturas y en sus diferentes fases; míticamente, cada fase corresponde a las tres edades del matriarcado: la niña, la ninfa y la anciana.
Sin embargo, son numerosos los que aseguran que nunca ha existido un estado matriarcal en la historia de la humanidad, al menos, nunca se ha probado que el poder femenino haya precedido al poder masculino. Sostienen que en cualquier sistema de parentesco, aún en las sociedades matrilineales donde la mujer ocupa un lugar de privilegio y goza de todos los derechos sobre sus hijos, la autoridad política pertenece al hombre.
La clasificación de los sistemas de parentesco patrilineales y matrilineales corresponden a sistemas unilineales, pero existen además otros sistemas de parentesco ante los cuales la reconstitución de la evolución social se vuelve mucho más compleja.
Si Marx y Engels revolucionaron las ideas sobre la sociedad y la naturaleza Freud encontró la clave para efectuar el análisis individual, un método igualmente revolucionario que permitió llegar a las raíces del comportamiento humano.
El análisis de Freud significó un nuevo método de investigación que despejó el funcionamiento estructural de la psique y dio una dimensión crítica al inconsciente. Una dialéctica que unió la práctica con la teoría y dio una explicación histórica global de la sociedad. El descubrimiento del inconsciente ha permitido comprender el comportamiento humano como reflejo de una actitud mental, prueba de que existe una lógica en el individuo que determina las opciones, censuras u otra forma del pensamiento. Mientras, el psicoanálisis, en su concepción dinámica de la vida psíquica y comprensión de las estructuras mentales, ha pasado a integrar la teoría antropológica y las experiencias individuales han dado lugar a las teorías sociales.
El psicoanálisis y la etnología no pueden ignorarse, dice Lévi-Strauss en Raza e historia. A partir de las explicaciones de Freud sobre los pueblos primitivos, en Tótem y tabú, litros antropólogos, entre ellos, Abraham, Rank, Roheim, se interesan en el psicoanálisis, e inspirados en esta teoría llegan a la conclusión de que la vida sexual es un aliciente de la vida social. Evidentemente, no todos hacen la misma interpretación de la vida social de los pueblos, aunque la mayoría busque en las causas profundas del inconsciente la razón de los mitos y la interpretación de los rituales y la religión.
Para los antropólogos seguidores de la teoría freudiana, el “complejo de Edipo” ha sido una referencia que toma en consideración el mito universal del padre primitivo. A esta concepción patriarcal y autoritaria se opusieron Bachofen, Morgan y Malinowski. Este último, refutó las teorías del complejo de Edipo por no considerarla un fenómeno universal. Opuso a esta teoría el complejo materno basándose en los habitantes de unas islas de Oceanía, quienes tenían la creencia de que la preñez en las mujeres resultaba de la incursión en el útero de un espíritu que habiendo abandonado el mundo de los muertos venía a recomenzar una nueva vida. Ningún niño venía al mundo sin la intervención de un antepasado materno que le daba la fuerza vital; pero, el padre era totalmente ignorado en el mecanismo biológico de la procreación. Una teoría frágil de sostenerse, él mismo lo aceptó, pues sus testigos consideraron que el coito era a la vez la condición sine qua non de la preñez. Pero esto no sirvió para que él o los demás renunciasen a sus teorías; por el contrario, ayudó a reforzar el punto de vista evolucionista.
La etnología moderna es indulgente con Malinowski, porque, si bien lo que sostiene en La sexualidad y su represión en las sociedades primitivas sobre las funciones de autoridad y sucesión de bienes no fue muy convincente pero al menos clarificó un problema sobre las reglas de filiación.
Frazer hace un magistral análisis sobre las instituciones de las sociedades primitivas, en Le Rammeau d'or; Le Dieu qui meurt, Adonis, Atys et Osiris, cita a los pueblos de Khasis de Assam y de las islas Pelew, dos pueblos diferentes y distantes uno del otro y, sin embargo, ambos tienen una fuerte influencia femenina en sus sociedades, sobre todo en la religión. Esta analogía también se da con el Egipto de la antigüedad, donde el sistema matriarcal brinda a la mujer el derecho de transmisión de la propiedad y herencia, y las ideas y costumbres religiosas dan cabida a diosas y sacerdotisas con una superioridad al menos nominal sobre los sacerdotes. Este sistema resiste a las invasiones persas, macedónicas y romanas, hasta que al final de la civilización egipcia declina por la acción disolvente y poderosa del cristianismo.
Los antropólogos evolucionistas se inspiran en la literatura clásica para defender el matriarcado al inicio de la civilización y explicar el nacimiento del patriarcado. Orestes, la tragedia, marca la transición del matriarcado al patriarcado y encara la victoria de la familia patriarcal. Orestes tiene la desgracia de haber sido condenado desde su nacimiento por la fatalidad del destino y comete el horrible crimen que lo convierte en asesino de su madre, a quien quiso castigar por el crimen vergonzoso que ella, Clitemnestra, cometió matando a su padre. Vive lleno de remordimiento y en su conciencia perturbada no puede discernir la inocencia de la culpabilidad. El problema moral que señala la tragedia consiste en el acto de juzgar a Orestes, quien finalmente es liberado y la madre condenada, por decisión del Oráculo de Delfos. La propia Atenea se declara a favor de los hombres. Se lava el parricidio y se glorifica la muerte de la madre infiel, y el hijo criminal escapa a la muerte. Orestes se declara victorioso y termina diciendo que este crimen ha sido una necesidad pública para impedir que las mujeres cometiesen otros adulterios y crímenes semejantes. El castigo de Clitemnestra es una advertencia que va dirigida a todas las mujeres; es más grave que la madre mate al padre de sus hijos a que un hijo mate a su madre. Con la liberación de Orestes triunfa el poder del padre, del hombre sobre la mujer.
Los antropólogos estructuralistas y funcionalistas admiten la prevalencia de sistemas matrilineales de filiación en ciertas regiones; pero, afirman que lo uno no justifica lo otro, y niegan la existencia del matriarcado como primera forma de organización social. Lévi-Strauss, en Antrophologie structurale, hace referencia a la autoridad política y concluye que cuando una sociedad alcanza un estado de organización política tiene tendencia a generalizar el derecho paterno, y admite que el complejo de Edipo y la regla de prohibición del incesto son de carácter universal y permiten la articulación de la naturaleza con la cultura.
En base a esto, las estructuras elementales que rigen las leyes sociales realzan la importancia del intercambio de mujeres entre los grupos, como medio principal para establecer las alianzas. No se considera a la mujer como un simple valor de cambio o simple elemento en el sistema de significantes sino la considera como un valor en sí. Sitúa el incesto, la exogamia y el intercambio de mujeres en el mismo plano social, y afirma que ello explica históricamente los verdaderos imperativos en el desarrollo de las civilizaciones consideradas como parte de la naturaleza, condicionados por la cultura; en consecuencia, por su carácter formal responde a una ley natural y por el carácter social es aceptado corno regla universal.
INDIGENAS
Al llegar los viajeros y conquistadores sobre estas tierras se encontraron con la gran familia lingüística de los guaraníes y en el contacto directo con estos indígenas basaron sus descripciones. Entonces, esta nación reunía a un centenar de miles de individuos; los del litoral fueron los primeros en desaparecer, pero también los más conocidas. En la actualidad, con preferencia en la región Oriental, apenas subsisten unos miles intentando sobrevivir en minúsculas comunidades dispersas; los mbya o cultura ayaká, los chiripá o cultura ajo, los Pai o cultura pynakú y los guayakí o cultura aché, conocidos como los primitivos guaraníes.
De esas épocas, Montoya, Charlevoix, Lery y Lozano, entre los principales, transmitieron la cultura de estos pueblos, mientras Cadogan, Süsnik, Meliá, Nimuendajú y Hélen y Pierre Clastres, cuentan sobre las diferencias culturas indígenas, tal y como se encuentran en la actualidad y marcan las diferencias que existen entre ellas, algo que no parecen muy significativas; por el contrario, resultan asombrosamente homogéneas y parecidas unas sociedades con otras.
Sobre las relaciones intersexuales, la mayoría de los textos relatan el papel de la mujer y su participación en la división del trabajo, y señalan explícitamente las diferencias simbólicas y reales en la realización de las tareas entre los sexos y las generaciones; las mujeres educan a las demás mujeres y las ancianas a las jóvenes, lo mismo ocurre entre los hombres. Se demuestra en ellos que la función social de la mujer es producto de una jerarquía de hechos legitimado por el discurso ideológico que contienen las creencias y los mitos.
Relaciones económicas
El nivel de desarrollo productivo no permite transformar la naturaleza, y la explotación de los recursos disponibles depende de las condiciones climáticas y ecológicas. La distribución de la tierra reside en un sistema de repartición que permite a cada grupo doméstico disponer de una parcela. La producción se establece en los grupos locales por unidad de producción y consumo, y la reproducción social en base a las relaciones de cooperativismo y reciprocidad. El jefe del grupo reúne a toda la comunidad para el trabajo colectivo, aópytyvo; todos juntos realizan la limpieza del terreno y la recolección de los productos. La distribución de los productos es comunitaria, a cambio de su trabajo cada grupo doméstico recibe comida y chicha, solo la producción artesanal es propiedad personal.
Los guaraníes son excelentes agricultores, la sociedad presenta un óptimo estado de evolución económica, es lo que M. Sahling denomina “sociedad de abundancia”, sin que por ello exista acumulación o provecho personal. Integran en su agricultura diferentes productos y con frecuencia obtienen una productividad capaz de nutrir dos veces más la población existente, en un tiempo de trabajo que no excede de dos a tres horas por día, según el criterio actual. La caza, la pesca y la recolecta complementan sus necesidades en proteínas. Los productos de la huerta y de fabricación doméstica les basta para su subsistencia.
Las mujeres son responsables de cultivar la tierra, recolectar los frutos de la huerta, elaborar y distribuir los alimentos, fabricar la harina de maíz y procesar la carne para su conservación. Sus trabajos artesanales consisten en el hilado y la cerámica para uso personal. El fogón, el lugar donde se prende fuego en el hogar es el espacio destinado a la mujer que tiene autoridad en todo la referente al lugar donde se acumulan y consumen alimentos. Los testimonios se multiplican al relatamos la enorme capacidad d trabajo de la mujer guaraní. La mujer transforma los productos y los pone a disposición de la comunidad. Cadogan señala la utilidad económica y social de la mujer en la organización agraria, quienes una vez preparada la tierra manejan las estacas puntiagudas para sembrar.
Los hombres preparan el terreno, construyen el arco y las flechas, sus instrumentos musicales y los accesorios decorativos que se ponen sobre el cuerpo, y participan de la caza, la pesca y la guerra. El trabajo más duro consiste en fabricar las canoas y construir la casa, oga, que necesitan montarla con frecuencia, como agricultores del rozado y se desplazan constantemente en busca de nuevas tierras. (1)
En la organización social del trabajo, el hombre prende el fuego y la mujer lo mantiene encendido. Cadogan proyecta la imagen de la mujer guaraní junto al fuego su fulgor. (2) El fogón, el lugar donde se prende el fuego en el hogar, es el espacio destinado a la mujer, que tiene autoridad con todo lo referente al hogar, donde se acumula y consume el alimento. El fuego aparece con frecuencia unido a la feminidad; Müler registra el nombre de “la esposa” de Tupa como Takuá Rembipe, fulgor eterno, Samaniego recoge un poema donde se le da el nombre de tembipe ju, fulgor tierno igualmente, que es al mismo tiempo el nombre que aparece en la teogonia guaraní, Takuá Rendy ju, bambú de grandes llamas eternas. (3)
El testimonio de Lery confirma este valor económico y técnico de la mujer: Las mujeres trabajan sin comparación mucho más que el hombre. Excepto algunas mañanas... en las que cortaban madera y se ocupaban de la huerta, los hombres no hacían nada más, aparte de ir a la caza, a la pesca y fabricar sus espadas de madera, arcos y flechas y vestimentas de pluma... (4)
La mujer trabaja más que el hombre y, sin embargo, el hombre es considerado el productor principal. Cuando nace una niña, la madre dirá: kaguijy chu 'u ara, una que mascará mazamorra, y en el caso de un varón: monde mbo yke ara i-tiu, che mongarú ará, uno que pondrá las trampas ha aparecido, uno que me nutrirá. Se atribuye a la mujer la función simbólica y al hombre la función material. La diferencia semántica entre la mujer y el hombre es de orden simbólico y visualiza el aspecto de la complementariedad en las actividades sociales. El hombre, al hacerse cargo de la carne, producto de la caza y la pesca, pone a disposición del grupo el alimento de mayor valor nutritivo y prestigio y por ese medio se apropia del poder económico.
Esta división es significativa, la función de mascar el maíz para la preparación del kaguijy o mazamorra y la chicha reservada a las mujeres está destinada a ser consumida por los hombres; de la mazamorra y la chicha depende el éxito y prestigio del hombre en sus principales actividades, la pesca, la caza y la guerra, y la inspiración para descubrir con discernimiento el nombre que el nuevo miembro de la comunidad trae al nacer y determina su destino. Esta función simbólica fundamental en la dinámica social, está únicamente reservada a las jóvenes vírgenes, dejando en evidencia el poder de la mujer en su función de reproductora.
Organización simbólica y social
Como en la mayoría de las sociedades humanas, para establecer una alianza un hombre obtiene a una mujer por medio de otro hombre. Este es un hecho prácticamente universal y la sociedad guaraní no escapa a ello; un hermano o padre cede en forma directa o indirecta a la mujer. El jefe del grupo doméstico goza del privilegio de la poligamia; se practica tanto el levirato que consiste en la unión de un hombre con una madre y su hija, como la poliandria fraternal que es la unión con dos hermanas. Por este medio, el jefe puede unirse a varias mujeres y disponer de la ayuda material de sus cuñados tobayá, este mecanismo enmascara las relaciones de dependencia del jefe con respecto a los otros.
La poligamia es un signo de prestigio y condición para la acumulación de riquezas, una realidad social biológicamente difícil y culturalmente limitada al jefe que reduce a los demás hombres las posibilidades de poseer varias mujeres. Una cierta repulsión se manifiesta por los solteros, que por medio de la alianza pueden igualar esta desigualdad social. El hombre participa en la sociedad gracias al matrimonio, el soltero tiene una vida material precaria y no alcanza a obtener un rango social aceptable ni a participar de lleno en los intercambios colectivos. En este sentido, la unión entre dos grupos actúa como mecanismo de alianza y dominación. Las relaciones de parentesco regulan las relaciones sociales e intersexuales entre los descendientes y aliados.
El sistema de funcionamiento social es patrilineal, el poder es hereditario y se da por línea masculina; en caso del fallecimiento del padre, el tío paterno ocupa su lugar. Esta institución jerárquica está compuesta por el jefe del grupo y sus mujeres y descendencia, casados o no, parientes colaterales o aliados, y hermanos solteros. La institucionalización de la filiación masculina hace que el hombre controle la producción y reproducción social, las relaciones políticas de obediencia y autoridad, y los derechos sobre los medios de producción. Además, él es responsable de organizar las uniones y la circulación de las mujeres, codificando las reglas propias del grupo.
Por medio del matrimonio la comunidad aumenta el número de sus miembros. Si un hombre toma una mujer en la comunidad vecina ésta se convierte en aliada y ambos grupos que eran hostiles entre sí se convierten en aliados, gracias a la alianza política entre cuñados. Por medio de la mujer el hombre asciende socialmente y mejora sus condiciones objetivas de riqueza. De cualquier manera, la movilidad de las mujeres es preferida a la del hombre para perpetuar los ciclos de reproducción social.
El sistema patriarcal domina las relaciones sociales; no obstante, se dan casos de filiación matrilineal entre los guayakíes. Cuando la comunidad dispone de muchos hombres el excedente es absorbido por las mujeres bajo forma de maridos secundarios, japétvva, que ocupan un lugar tan envidiable como el marido. (5) La forma de unión preferencial para la mujer es con el tío materno o entre primos hermanos, y para el hombre con su tía materna. Pero, en todos los grupos el sistema de linaje patrilineal funciona como organización de poder, y permite al hombre, gracias a la inserción de los progenitores de la mujer en la comunidad del hombre, acumular la mayor cantidad posible de individuos en su patrimonio y abrir un sistema de fraternidad entre los hombres.
El jefe de grupo tiene autoridad general sobre las mujeres, él gobierna y decide sobre su comunidad. Para ser jefe se debe reunir ciertas cualidades, tener fuerza y poder de guía; mientras existieron las guerras, el jefe consagrado era aquel que lograba obtener mayor cantidad de prisioneros y sabía dirigir la lucha contra el enemigo; en la actualidad, ya no van a la guerra ni se dan las condiciones para la caza pero continúan con las prácticas rituales.
Esta sociedad de rangos establece ciertas desigualdades entre el hombre y la mujer dentro del grupo pero no alcanzan a ser relaciones de dominación ni subordinación. Porque las relaciones intersexuales no vienen acompañadas de explotación ni tampoco se dan en los otros niveles de la sociedad. (6)
El jefe de la comunidad toma ciertas iniciativas en las actividades, principalmente de caza y pesca, y organiza las grandes ceremonias. Pero, a pesar de sus privilegios, cabe destacar como particularidad de los guaraníes que el jefe trabaja como los demás miembros de la comunidad; además, sus privilegios, le exigen que organice a cambio fiestas y ofrezca comida y bebida en abundancia. Para eso necesita acumular una cierta cantidad de producción que obtiene gracias a sus mujeres y parientes o tobayá. No hay distinción entre dar y recibir, las obligaciones vienen implícitas y la generosidad merece a cambio una donación. Y viceversa, el sistema es como un círculo que gira constantemente.
El jefe ejerce el derecho de control sobre su tierra pero no dispone de la propiedad. Al juntar la mayor cantidad de mujeres obtendrá mayor cantidad de aliados y acaparará más tierras, pero su poder no es coercitivo y no le autoriza a utilizar sus funciones para fines personales. El individuo se debe al interés del grupo y al servicio de la comunidad.
El linaje determina el origen familiar, fundamental para situar al individuo en el espacio social. Algunos linajes adquieren más importancia que otros y en el interior del grupo los ancianos en relación a los iniciados, los miembros de la clase política y religiosa en relación a los demás, y los hombres en relación a las mujeres.
Para acceder al poder religioso se necesitan cualidades extraordinarias, recibidas por inspiración divina y por lo general destinadas a los hombres ancianos. El jefe de grupo puede convertirse en jefe religioso si manifiesta los poderes del paje, si puede curar y tiene clarividencia para descubrir el nombre del recién nacido y liberar las fuertes tensiones internas, y si sabe actuar e intervenir cuando se necesitan rituales de compensación, para sanar una enfermedad, levantar una censura o un castigo causado por la violación de un tabú. Los grandes jefes saben hablar y comunicar la palabra de inspiración divina. La palabra legitima el poder. El discurso es importante, no tanto por el contenido del discurso como por la celebración del ritual que se sacraliza en actos constantes y repetitivos.
El orden simbólico legitima el sistema de relaciones sociales, y éste se constituye en tomo al Padre, el Padre Primero. La autoridad del hombre recubre toda la esfera social y se consolida en torno al conductor espiritual de su grupo. El jefe religioso y paje de la comunidad es designado con el nombre de Padre, Nuestro Padre, Nuestro Padre. El más importante.
El Primer Padre o Padre Primero, generador de todas las cosas y organizador del orden cultural, (7) surge sin ser engendrado, en el curso de un vacío tenebroso que recorren los vientos. Cadogan afirma que: Nuestro Padre Último Último Primero, creó las Tinieblas Primigenias y de ellas creó su propio cuerpo. (8)
El pensamiento simbólico es una manera de pensar el mundo y un modo de vivir. Un sistema de clasificación de potencias y poderes, de modalidades y acciones, que actúan en el universo y pone en relación con lo divino. Explica las relaciones sociales y económicas no como un simple determinismo social o económico, sino como un modo de vida que toma en consideración las relaciones subjetivas.
Nuestro Padre Ñamandú creó lo visible y lo invisible, el bien y el mal, y las otras figuras de la divinidad; Padres y Madres Verdaderos que aseguran la permanencia de la imagen divina sobre la tierra. Ñamandú define las funciones de los Padres y Madres Verdaderos y les transmite las bellas palabras de los cantos sagrados. En los diferentes relatos míticos, los Padres se suceden y no se hace mención a las Madres. Pero la cosa se invierte cuando no existe Padre. No tener padre en una sociedad patrilineal significa carecer de linaje, no tener filiación que los identifique. La Madre, no obstante, es considerada simple generadora, solo un receptáculo.
Aunque los mbyá también anuncian la feminidad como fundamento del mundo, la mujer en el origen del mundo como una diosa totémica, una especie de madre universal. En la mitología mbyá, relata Cadogan, la mujer emerge del lago o fuente sagrada Igwa Iwu, manantial de agua que surge del ombligo de la tierra: Tenía una vara insignia en la mano, en aquel lugar y en la Tierra, en nuestra futura tierra ella vivió, dicen, tenía un hijo nuestra Abuela pero no tenía madre. Nuestra Abuela no tiene madre, padre tampoco tenía, ella por sus propios medios se proveyó de cuerpo. Por sus propios medios se proveyó de cuerpo. Ella no tenía madre, padre no tenía. Fue su hijo, nomás, el que fue con el objeto de sustentarla. De dar de comer a su madre... Antes de poblarse la Tierra, antiguamente. (9)
La caracterización es sutil, la Abuela de la mitología mbyá ha pasado la edad de la procreación. De nuevo se pone en evidencia la capacidad de reproductiva de la mujer para designar sus funciones ante la sociedad; la Abuela mbyá, como las jóvenes vírgenes que fabrican el kaguijy y la chicha, son mujeres que pisaron o no alcanzaron aún la edad de fecundar. La anciana tiene igualmente la función de preparar el cadáver para el ritual de la antropofagia, una tarea no muy grata pero que, sin embargo, cumple una función fundamental.
Los mitos sobre la creación del mundo ponen claramente en evidencia el poder de dar vida de la mujer y su papel de mediadora social en la ley de la exogamia. La capacidad de procrear de la mujer determina su condición en la sociedad y su posición en el mundo, y mantiene la continuidad social.
En todo el pensamiento simbólico del panel mítico guaraní existen antagonismos entre los sexos y la mujer aparece como el nexo que establece la comunicación entre los grupos. En el mito del nacimiento de la humanidad está el incesto. La disyuntiva entre lo divino y humano se produce por la trasgresión a esta ley de efectos irreversibles. Cuenta el mito de los gemelos, que el Sol y la Luna, han sido engendrados por padres diferentes. La madre confiesa el adulterio a su esposo Ñanderuvusú y éste decide abandonar la tierra y se dirige hacia la Tierra sin Mal habitada por los dioses. Los gemelos se aventuran a salir en la búsqueda del padre. También la madre sale a buscar al esposo y en el camino es devorada por los jaguares. Los gemelos buscan vengarse de los jaguares que han devorado a su madre y logran matarlos, pero una hembra que está preñada se les escapa, y dará a luz un hijo que copulará con su madre, cuyos hijos productos de esta unión incestuosa poblarán la Tierra.
Otra forma de incesto es la cópula de Karaí con la hermana de su padre, que trajo consigo el diluvio y la desaparición de la primera Tierra. Karaí rehúsa acomodarse a la ley y queriendo igualarse a los dioses, condena a los hombres a ser mortales. El deseo incestuoso se presenta más fuerte que la ley de prohibición. Sin embargo, esta actitud del individuo ante el hecho social metafóricamente no se concibe bajo el aspecto de la prohibición, sino más bien el incesto se presenta como una obligación.
En el contexto de las relaciones sociales, el incesto es una ley primordial que rige la relación entre los miembros de la comunidad y pone en evidencia la regla de la exogamia, la cual consiste en ofrecer sus mujeres e intercambiarlas. Incluso lo dicen las prédicas de Karaí, el guía espiritual aconseja a los hombres el intercambio de mujeres.
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En el modelo cultural cada actividad connota una responsabilidad definida y los signos marcan las diferencias sexuales. El hombre construye el cesto y la mujer lo transporta, aunque la elaboración de la cestería no parece ser exclusivamente masculina, también se puede dar en la mujer; Cadogan sugiere que hubo una época de la historia de los mbyá en la que también las mujeres construían el cesto (10) y cuenta Clastres que, entre los guayakíes, cuando van de cacería las mujeres pueden transportar en su cesto el animal que cazó el hombre.
El canasto o cesto, según Cadogan, es un receptáculo, un espacio cerrado que representa a la mujer, y se diferencia del arco, fuerza centrífuga que identifica al hombre. Cadogan cuenta que:
La conjunción de mujer y canasto remonta a los tiempos míticos cuando Nuestro Señor Pai hizo a su hija de un canasto, le dio a Charia o Aña, él la llevó y fornicó con ella por el camino destrozándose el pene. Castigó por eso Charia a la mujer y sin más volvió a convertirla en canasto. El padre cede a su hija al hombre, quien tiene la prohibición de poseerla, pero el hombre desobedece y se expone a la venganza de la mujer. Finalmente, ella es castigada por el padre y reducida a su naturaleza primera. La oposición semántica entre el arco y el cesto separa a ambos sexos. Cuando el hombre pasa del arco al cesto, metafóricamente se convierte en mujer, lo demuestra Clastres (11) en dos ejemplos muy significativos se trata de reacción diferentes hacia dos hombres homosexuales, uno de ellos rechazaba el arco y transportaba el cesto y pasó directamente a pertenecer a la comunidad de mujeres sin que nadie lo molestara, mientras el otro circulaba con el arco y era víctima de burlas y risas muy significativos.
Los instrumentos musicales, mbaraká y takuara, inspiradores del canto sagrado, simbólicamente es una nueva división entre lo femenino y masculino. En el ritual de la danza que introduce el acto de mascar el maíz, se utiliza el sonajero ritual que representa a la mujer y el bastón vacío el hombre, anota Cadogan. Ambos sexos se adornan el cuerpo, pero solo las mujeres llevan brazaletes y aros, con propósito decorativo y a la vez ritual por sus efectos mágicos. Hombres y mujeres son nombrados con referencia a sus adornos respectivos; jaguakava es el peinado de plumas que lleva puesto el hombre, y jachukava el atavío femenino. El jachuka es el símbolo de la feminidad, rocío de la mañana que da nacimiento a la legendaria planta de la cual se construye el mbaraká.
Las relaciones sexuales son relativamente libres, no obstante tienen reglas bien definidas; es tabú para la joven mantener relaciones sexuales antes de haber pasado el rito de iniciación. A partir de las primeras reglas, las relaciones sexuales son libres, incluso fuera del matrimonio. La pareja se constituye cuando se junta a vivir bajo el mismo techo, las relaciones de pareja duran un cierto tiempo y luego se separan si lo desean. El sexo no es considerado primordial ni exclusivo para mantener a la pareja unida.
Hombres y mujeres tienen sus expresiones propias que se legitiman en la práctica simbólica. En el ritual de iniciación, el padre ataca al hijo y la madre lo acaricia hasta calmarlo; igualmente, en el ritual del casamiento, el hombre pega a la mujer, la empuja y a veces hasta la tira al suelo, y ella trata de calmarlo con caricias; en cualquier circunstancia en que el hombre expresa algún dolor, la mujer le acaricia. Clastres dice que el hombre afirma su autoridad con la fuerza y la mujer con la dulzura. El hombre lucha y se expresa en la cólera y la violencia mientras que las mujeres manifiestan su tristeza en la lamentación, sus cantos traducen la pena y angustia de su pueblo. La violencia masculina no solo se manifiesta a través de símbolos, sino también en la vida cotidiana; los hombres maltratan a las mujeres de tanto en tanto y sobre todo cuando están bebidos, afirma F. Cardim. (12) Las mujeres pueden estar presentes en la guerra y el combate pero no participan en la lucha, solo los hombres legitiman su poder en la violencia. (13)
La sociedad impone una serie de prohibiciones, si el hombre adopta una actitud o asume una actividad femenina es castigado por la transgresión, lo mismo a la inversa. La práctica ritual de la violencia responde a la necesidad de manifestar la tensión que existe en la sociedad como resultado de la convivencia entre los seres humanos.
La importancia de la mujer en la sociedad se debe principalmente a su condición de reproductora, ello le otorga el poder de reproducción social; no obstante, la masculinidad domina la producción social. Para mantenerse en el poder, la superioridad masculina no se basta a sí misma, debe recurrir a la represión, por medio de la violencia psicológica y física. La violencia física no siempre necesita la utilización de la fuerza, basta con la amenaza de su utilización. La violencia es inherente al campo ideológico y necesita ser legitimada en los rituales; el hombre da golpes a la mujer quien, a su vez, le calma con caricias. Simbólicamente se transfieren los conflictos sociales y prácticamente se legitima el poder masculino.
El nacimiento es un momento particularmente amenazador para el hombre, la capacidad de la mujer de reproducir hace necesario que el hombre se proteja con un ritual de liberación, al que responde el ritual de la cacería. En ciertos grupos, al nacer la criatura el padre lo toma en brazos antes que la madre, (14) y el padre permanece acostado durante el período de cicatrización del ombligo, y hasta respeta las prohibiciones alimentarias de no comer sal y carne y comer lo aconsejable: el maíz y los vegetales.
La maternidad es un hecho natural y a la vez social, su incidencia en la sociedad es fundamental para mantener el equilibrio de poderes dentro de la comunidad. El hombre se reserva el ejercicio de poder en la producción y a la mujer le corresponde, por su naturaleza, el poder de reproducción. Sin embargo, al servirse de las prácticas rituales, el hombre también busca apropiarse del poder de la reproducción. La mujer por su poder de reproductora que la define es a la vez eliminada; en el momento de la aparición de sus primeras reglas o cada vez que da a luz, aparece como impura y es excluida de la comunidad, y por medio de un ritual de purificación que está a cargo del hombre se producirá de nuevo su integración social. Durante este período no deberá mirar a ningún hombre, principalmente al padre quien ya se retiró al bosque en busca de refugio.
En este sentido, es reveladora una encuesta sobre el nacimiento, realizada por Gabriel Soares, cita J. Lery. A la pregunta sobre el nacimiento, los hombres responden que el niño nace del padre y que la madre solo se limita a guardarlo en el vientre por un cierto tiempo. Lo intentan confirmar en el rito de la “cuvada”, una práctica en el que el hombre imita las contracciones y los síntomas y hasta los dolores del parto. De esta manera, el hombre se sitúa simbólicamente como reproductor de vida, haciéndose pasar como padre y madre biológicos de la criatura, ignora la condición biológica femenina de la reproducción.
Godelier (15) afirma que la legitimación del poder masculino pasa a través de la ideología, que el ejercicio del poder de los hombres está ligado a un mecanismo ideológico que hace que las mujeres consientan su propia dominación. El hombre se guarda para sí el saber técnico, el secreto que le permite cazar una buena presa o localizar los panales, y luchar contra el enemigo. Este saber está reservado a los hombres exclusivamente, al menos es lo que los hombres hacen creer, y las mujeres lo admiten y consienten.
Recapitulación
La condición biológica de la mujer aparece como una amenaza para el hombre, sobre todo cuando se ponen en evidencia sus ciclos vitales de los cuales el hombre se defiende y busca protección. La mujer en tanto que mujer, por su naturaleza de reproductora, es una amenaza para el hombre que busca eliminarla de ciertas actividades sociales. Las circunstancias biológicas de la mujer marcan su existencia y a la vez la mantienen a distancia de las actividades de mayor prestigio de la sociedad que queda en manos de los hombres.
Por eso, aun cuando el desarrollo económico se apoya principalmente en el trabajo de la mujer, quien además trabaja más que el hombre, es más útil social y económicamente a la sociedad, y el elemento principal de control de los mecanismos de reproducción y valoración social, el hombre tiene el prestigio económico y político de la sociedad.
El sistema social es jerárquico y por lo tanto desigual, las relaciones de trabajo de la unidad de producción se organizan en base a fundamentos ideológicos y no a criterios meramente económicos. El contenido o forma ideológica del pensamiento esconde justificaciones teóricas que sirven de apoyo a las relaciones de dominación y que en la práctica refuerzan la sumisión que sufre la mujer dentro de la sociedad y en particular dentro del grupo doméstico.
Hombres y mujeres aprenden unas reglas de conducta, una moral y una ética, y a la vez una actitud política. Los mitos de origen del mundo y la creación de la mujer y el hombre lo ejemplifican. En ellos se recalcan las diferencias sexuales y la actitud que cada sexo asume ante la sociedad. El contenido ideológico del saber mítico permite a los individuos intervenir en la sociedad a través de los mecanismos o rituales de compensación, para neutralizar las fuertes tensiones que pueden ocasionar los trastornos sociales que ponen en peligro la cohesión del grupo.
El contenido del pensamiento toma una significación psicológica que cubre conflictos y complejos individuales aunque su naturaleza siempre es social. La lógica de la imaginación afectiva y los mecanismos utilizados para su construcción funcionan en las relaciones sociales como una realidad. Busca encontrar una solución a los conflictos que se presentan en la sociedad, que no solo conciernen a un individuo sino a todos los individuos de la colectividad, ya que nacen de las ambivalencias internas de la misma sociedad, y son productos de la misma estructura social. Vivir en la creencia de un mito es la forma de aceptar las representaciones colectivas de la vida imaginaria, y para los integrantes de la comunidad significa formar parte de ella. Al nacimiento de un mito corresponde por lo general el nacimiento de un ritual; el mito de la superioridad masculina acompaña las manifestaciones de superioridad ritual. A partir de allí, la superioridad masculina es vivida y reconocida por las mujeres en un ciclo de intercambios recíprocos.
El hombre se defiende de la amenaza que para él significa el poder femenino y busca neutralizarlo legitimando el poder masculino, que encuentra su fundamento en el contenido teórico e ideológico de la cultura donde evolucionan los mecanismos de dominación. La articulación de la jerarquía material y ritual que refuerza y legitima el poder explica la necesidad de que se sigan practicando los rituales, aun simbólicamente; si la utilización de la fuerza no es real de todos modos se conserva la práctica ritual. Su total desaparición pondría en peligro el poder masculino.
La manipulación del poder crea un clima de presiones y tensiones, por una serie de prohibiciones que forman parte del contenido ideológico y se manifiestan en el plano simbólico y real, en el cuerpo y el espacio y hasta en la forma de hablar. El contenido ideológico refuerza la manera de pensar, de plantear los problemas y de interpretar el mundo. Pero la ideología no justifica por sí misma la dominación, la violencia psicológica y física que el hombre utiliza contra las mujeres legitima la dominación. Esta forma de proceder es consentida por las mujeres, porque ambos, mujeres y hombres, comparten una misma ideología y tienen la misma visión del mundo.
Las relaciones intersexuales crean una primera diferencia social en la sociedad, es la base de la primera forma de desigualdad social. Esto no aclara las verdaderas condiciones en que se dan ni las razones que la justifican simplemente, permite admitir que la desigualdad sexual es una realidad social que tiene sus raíces en la historia.
Existen diferencias sociales e intersexuales en la sociedad guaraní, no obstante, la condición femenina permite a la mujer guardar autonomía en sus decisiones e independencia en su producción y un lugar de privilegio en la sociedad. Las diferencias no crean una relación de dominación social en el conjunto de la sociedad. El sistema de producción comunitario y nivel de desarrollo de las fuerzas productivas no ha permitido un desarrollo complejo de la naturaleza ni creado las condiciones necesarias para establecer una relación de explotación en la sociedad. Ha sido más tarde, con el ejercicio de la política y el abuso del poder se han desarrollado las relaciones intersexuales y transformadas hasta convertirse en relaciones de explotación.
El origen de la superioridad masculina va más allá de nuestra posibilidad de análisis. Sin embargo, queda claro que la sumisión femenina no es un determinismo biológico sino una realidad histórica producida en compleja elaboración por el entendimiento humano.
Se trata de un intercambio de poderes en el cual cada uno guarda el secreto de su poder. El poder masculino debe ser justificado ideológicamente, recurriendo a la violencia para legitimarlo, mientras el poder femenino que le otorga la condición biológica encuentra apoyo en la naturaleza y es de carácter indestructible.
NOTAS
1. H. Clastres, La terre sans mal, Seuil, París, 1975, p. 37, y Le grand parler, Seuil, París, 1974, p. 9.
2. Testimonio de Alberto Medinas, cita Cadogan en Ywyra Ñe'ery. Fluye del arbol la Palabra, C. de Estudios Antropológicos, Asunción, 1971, p. 71.
3. L. Cadogan, Che retambipe, L. Cadogan, B. Meliá, pp. 113, 117 y 121.
4. J. Lery, Journal de bord, voyage au Brésil, 1557. Ed. de París, 1957, p. 348.
5. P. Clastres, La société contre l'État, Ed. Minuit, Col. Critique, 1974, p. 101.
6. H Clastres, La terre sans mal, Seuil, París, 1975, p. 32.
7. L Cadogan, Ayvú rapyta, Sao Pablo, Brasil, 1968.
8. Idem.
9. Cadogan, Iwyra Néery, Fluye del árbol la Palabra, C.E. A. Asunción, 1971,
10 . Cadogan, op. cit., p 10, y Un enigma de la prehistoria guaraní. Las canastillas milagrosas de Ñande Sy Tenondé, La Tribuna, 10, diciembre, 1961
11. P. Clastres, La société contre l'État, Minuit, París, p. 94.
12 F. Cardim, Indios do Brazil, Thypographia da Gazeta de Noticias, Rio de Janeiro, 1881, p. 148.
13 P. Clastres, op. cit, p. 94. El autor afirma que los aspectos negativos son asimilados por las mujeres, y los hombres celebran los placeres, o los valores soportables.
14. L Necker, Indiens Guaraní et Chamarías Franciscains. Les premiers reductions da Paraguay (1580—1800), Anthropos, París, No 14, 1969, pp.
15 M. Godelier, Pouvoir et langage. Reflexions sur les paradigmes et le paradoxes de la legitimité des rapports de domination, EHESS, París, pp, 21-27
VASALLAS
La condición de la mujer en la sociedad ha sufrido una serie de transformaciones hasta llegar a convertirse en la República del Paraguay. La forma de explotación colonial estructuró una sociedad en clases sociales en base a la apropiación del trabajo del indígena.
Los conquistadores se tuvieron que contentar con las únicas fuentes de riqueza que encontraron, la tierra y la fuerza de trabajo de los indígenas, considerando que aquí no había oro ni metales preciosos como deseaban. Desde este punto de vista, la empresa colonizadora resultó un fracaso y empezó la lucha por la apropiación y usurpación de sus tierras y la dominación de los indígenas, que era lo que les quedaba.
Los guaraníes no llegaron a constituirse en un Estado, gozaban de una gran independencia entre los diferentes pueblos aunque tenían el sentido de pertenecer a una sola nación. Este sentimiento de unidad que se debería a la elasticidad de las relaciones familiares y sociales, como afirma Necker, (16) los identifica a todos como un solo pueblo. Las relaciones de parentesco determinaban los derechos de cada uno de sus miembros sobre los medios de producción y organización social, y decidían las normas políticas de obediencia y autoridad. Además, legitimaban la ley de intercambio de mujeres entre los grupos. La ley de intercambio permitía ofrecer a sus mujeres, esperando a cambio recibir protección, pero en la sociedad colonial los conquistadores lo utilizaban para su ventaja y conveniencia. Los valores indígenas fueron manipulados y utilizados como estrategia de dominación, aunque no faltaron la utilización de la violencia física y presión psicológica para lograr sus objetivos. Los indígenas reaccionaron como pudieron y siempre guardaron un fondo de rebeldía.
La alianza entre ambos pueblos introdujo una nueva estratificación social; la gran masa de trabajadores se situó por debajo de los caciques y colonos españoles. El cacique no accedía al mismo rango que el colono español, pero tampoco tenía la obligación de trabajar. Se convirtió en el nuevo “don”, capataz o jefe, controlaba la realización y cumplimiento del trabajo, y el encomendero intervenía personalmente cuando era necesario y eso era a menudo. La falta de autoridad de los caciques guaraníes, lo contrario de lo que sucedía en los Andes Centrales o en México, donde los caciques tenían una gran autoridad y poder, hizo que los conquistadores debieran inspeccionar personalmente los campos y vigilar a los trabajadores. No obstante, la nueva jerarquía social proporcionó al cacique el instrumento necesario para abusar de los demás hombres y someter a las mujeres. Como resultado de los cambios sociales que desencadenó la crisis, la mujer indígena sufrió una doble sumisión, al hombre y al capital.
NOTA
16. Cita J.C. Garavaglia, en “Un capítulo del mercado colonial. El Paraguay y su región (1537— 1682)”, copia mimeografiada, 1979, p. 40.
MUJER CAMPESINA
Un poco de teoría
Cuando hablo de mujer campesina hago referencia a una clasificación que no constituye una clase social sino una condición de vida particular ligada a la tierra, en un momento histórico de la sociedad en que los medios de producción y forma de trabajar no engendran una organización que los identifique como clase social. La mujer campesina se define como una trabajadora por su carácter y condición social en situación de explotación, ligada a un momento particular de la historia de la agricultura.
Mientras existan campesinos parcelarios y la articulación orgánica interna que se establecen entre ellos sea puramente local no constituyen una clase social. Así seguirá en tanto que las desigualdades que existan entre ellos sean una consecuencia lógica del funcionamiento propio de sus condiciones de vida y trabajo, y mientras la identidad de sus intereses individuales no engendre una unión nacional u organización política que le permita identificarse con un cuerpo orgánico. Solo cuando la evolución del sector agrícola y sus relaciones de producción cambie el conjunto de la sociedad las relaciones sociales pasarán a constituirse en clases sociales.
Las mujeres entrevistadas para este trabajo, de alguna manera, están ligadas a la tierra y por lo general poseen medios rudimentarios para cultivar una huerta. La práctica de la agricultura, forma de acumular y producir, dependen de la localización de su vivienda y del medio ambiente que le rodea, pero sobre todo de la capacidad técnica e instrumentos que dispone y del nivel social que se ven reflejados en sus conocimientos. El ser propietaria de la tierra mejora de inmediato sus condiciones económicas. En ningún momento las mujeres cuestionan su condición femenina como origen de sus problemas. Aceptan su destino y dejan la solución de ellos en manos de la voluntad divina o algún fenómeno arbitrario como la suerte.
El grupo doméstico constituye la unidad de producción y ciertos medios pueden ser de uso comunitario; el agua de los arroyos o el fruto de los árboles. El carácter triangular de la familia, compuesto por padre, madre e hijos, no corresponde a la generalidad, esta estructura es más común entre los granjeros extranjeros. La unidad de producción campesina en su mayoría se constituye en grupos domésticos compuesto por familiares y allegados y no en una familia nuclear, aunque en esta región se siente los cambios.
El grupo doméstico está compuesto de miembros reunidos por consanguinidad o alianza, padre, madre, hijos, parientes y allegados. El grupo doméstico se identifica por la estructura de producción comunitaria que organiza el trabajo con la cooperación de sus miembros. El funcionamiento del grupo doméstico no afecta solamente a la unidad sino al conjunto de la sociedad. La sociedad no funciona con una coherencia global, porque los miembros se distancian de la tierra en busca de trabajo y esta situación les lleva a cambiar de ocupación, separarse del grupo, romper la unión y vivir dispersos, en general se acercan a las ciudades.
Aun así las relaciones de parentesco todavía funcionan como relaciones de producción. Dan ciertos derechos a todos los miembros del grupo para utilizar el suelo y participar en la distribución del producto, y a la vez obliga al individuo a trabajar para el grupo. Esta manera de hacer las cosas y establecer reglas sociales específicas que resuelven los problemas económicos domina la vida y la producción social y funciona como sistema de autoridad que fundamenta las relaciones políticas de dominación.
El trabajo donde se realiza, evoluciona y estabiliza las fuerzas sociales es el mundo físico de las materias inertes que rodea a los seres humanos, quienes para producir transforman la naturaleza luchando contra las dificultades ecológicas dentro de los límites de sus fuerzas. La manera en que trata a la naturaleza depende del grado de desarrollo que ha alcanzado la organización social del trabajo y división sexual del trabajo, cuya organización tiene un carácter específico, histórico y transitorio.
La división del trabajo está basada en rituales que se articulan a un simbolismo de carácter ideológico que actúan según se pertenezca a uno u otro sexo como la prohibición en la realización de ciertas tareas. Una frontera ideológica fija los límites, cuya transgresión depende de las relaciones personales que se establecen entre los sexos. En cualquier caso, el trabajo de la mujer no es el mismo que el del hombre, el uno depende del otro para subsistir. En consecuencia, la interdependencia hace que la ausencia de uno dificulte y ponga en peligro el equilibrio social del grupo.
La concepción del trabajo femenino tiene su origen en un aspecto ideológico y una forma de pensar subyacente; cuando el hombre se refiere a su actividad laboral dice: a mba apo, mientras que la mujer dice: che rembi apo, el mba apo significa trabajo activo y el rembi apo, substantivo adjetivado por la atribución implica un trabajo no regular, según las explicaciones de R. Bareiro Saguier. Esto hace que el trabajo del hombre se defina como activo y el de la mujer, subsidiario.
La manera de pensar que comparten los individuos de ambos sexos encuentra su fundamento y justificación en la ideología y no en la economía. La forma del pensamiento explica la dimensión solapada de las relaciones sociales de poder, y define los conceptos que se adoptan en las estadísticas para clasificar la producción femenina.
Los cambios son evidentes en el sector agrario, sobre todo en esta región donde también existen granjeros, en su mayor parte de origen extranjero, con un nivel de producción elevado que emplea mano de obra asalariada, en particular en ciertas épocas del año. La presencia de esta clase privilegiada dentro de la sociedad campesina crea diferencias sociales y económicas a nivel del desarrollo y la organización social.
La preocupación de los campesinos es el empobrecimiento de la tierra y la destrucción de los valores que hace perder el sentimiento de cooperativismo y solidaridad debido a la destrucción del grupo doméstico en tanto que unidad de producción principal. Cada vez se hace más necesario contar con un trabajo remunerado; los trabajadores de ambos sexos están obligados a vender su fuerza de trabajo a cambio de un salario para enfrentar las exigencias del desarrollo capitalista que los va separando definitivamente de la tierra, cada vez menos productiva y poco rentable.
El hombre es principalmente quien empieza a trabajar a cambio de un salario; en el caso en que sea la pareja, la mujer y el hombre, con seguridad él tendrá mejor remuneración que ella. Según la ideología campesina, la división de trabajo entre los sexos es simétrica pero al examinar las tareas que realizan ambos por separado, es evidente que existe una jerarquía social por detrás de las actividades que hace que aunque la mujer trabaje más que el hombre, esta forma de pensar hará que siempre el hombre asuma el papel de productor principal en la sociedad.
La diferenciación de las tareas según el sexo es un fenómeno universal que se perpetúa y renueva a lo largo del tiempo, pero en cada caso toma un carácter específico y depende del momento histórico y la calidad de vida del grupo.
En todas las sociedades, la clase dominante reproduce el mismo sistema de funcionamiento social. Utiliza al grupo doméstico para reunir a los agricultores bajo su tutela y controlar la fuerza de trabajo desarrollando relaciones de producción de carácter cada vez más capitalistas. La movilidad constante de los trabajadores permite manipular las relaciones de parentesco, reconstituyendo y redistribuyendo la energía humana según las exigencias de la producción.
Las relaciones de parentesco están ligadas a la agricultura de subsistencia, persisten y a la vez se destruyen, en un proceso dinámico de sumisión al modo de producción capitalista. Las relaciones sociales forman parte de una dialéctica que tiene su dinamismo propio sometido a leyes económicas dominantes. Los agricultores representan reservas de mano de obra, de ahí la importancia que el capitalismo atribuye a estas estructuras.
La subjetivación de las relaciones de parentesco se efectúa en provecho de los intereses de las clases sociales, utiliza al jefe del grupo como intermediario entre las relaciones de parentesco y los intereses sociales para someter a los miembros del grupo transformándolos en individuos incapaces de tomar decisiones. Por este medio, el jefe de grupo se presta a los intereses de poder de dominación de las clases sociales, organizando las relaciones jerárquicas y autoritarias entre jóvenes y ancianos, mujeres y hombres. Detrás de la ideología se esconde la parte estructural de todo el sistema social que permite que las relaciones intersexuales encuentren apoyo en este mecanismo de funcionamiento que designa a la mujer a unas funciones sociales determinadas.
Las relaciones intersexuales que se establecen en la agricultura no son las mismas que en otras esferas de la producción, la condición de la mujer campesina tampoco es igual a la de la obrera o proletaria. Las relaciones económicas y el proceso de trabajo establecen diferentes formas de relaciones sociales y económicas e intersexuales que influyen en las relaciones dándole un carácter específico.
La degradación de las relaciones entre los miembros del grupo es incontrolable. El agotamiento de las tierras imposibilita la reproducción de los medios de producción en el proceso de cambio y los trabajadores se ven obligados a desplazarse; esta medida les impide conservar su estructura doméstica y relación con la tierra. La política de gobierno apoya las formas de producción capitalista y pone en marcha una reforma agraria en espera de mayor rentabilidad.
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En antropología, el sistema de parentesco es el criterio que caracteriza a una población; decir que una sociedad es patrilineal o que existen grupos de filiación matrilineal en su estructura interna la identifica de inmediato. Cuando una sociedad es patrilineal las relaciones de parentesco centralizan el poder dominante en la figura paterna y destina la mayor cantidad de individuos al patrimonio paterno. El padre controla el acceso a los medios de producción y la organización y distribución del trabajo, posee autoridad y poder incontestable legitimados por el control ideológico y político de la sociedad.
Esta sociedad es patriarcal, su sistema de linaje patrilineal y producción se organizan alrededor de la figura paterna, y el poder político e ideológico está centralizado en tomo a él, igualmente. Pero existe además otra forma social de filiación que es de ascendencia femenina y permite a la mujer intervenir en la sociedad creando sus propios linajes o parentesco por línea materna. Son grupos matrilineales y también pueden ser matrilocales, cuando se da el caso en que la madre decide no solo la filiación sino también determina el lugar de residencia, lo uno o lo otro, o ambos a la vez. Sin embargo, la sociedad no es matriarcal, la mujer no tiene el poder institucional de decisión política.
Estos grupos comprometen la estructura de la sociedad y si desarrollan al margen del conjunto social patriarcal dominante. De esta manera, la sociedad plantea sus contradicciones comprometiendo su equilibrio y segmentando la sociedad en dos formas distintas de funcionar. La coexistencia de estos sistemas puede ser interpretada como búsqueda de diferencia; en todo caso, son sistemas confrontados por sus diferencias que permite a la mujer participar en forma activa en los hechos sociales. La filiación matrilineal constituye una estructura horizontal y hace participar de manera directa en un circuito autónomo, manifestándose en el su papel de inminente productora y reproductora social.
La caracterización de estas sociedades por la fuerza de la filiación patrilineal y matrilineal conduce a prácticas sociales específicas. El sistema matrilineal no se limita al nivel de las estructuras de filiación, también tiene sus consecuencias en la vida social.
No solo importa el hecho de que el hijo se identifique por el apellido materno, o que la ausencia del padre no sea definitiva, sino la consecuencia que puede tener en la sociedad. Cuando la mujer se hace cargo del funcionamiento y control social de su grupo, sin la ayuda de un hombre, las relaciones sociales no tienen el mismo principio institucional ni relevan de la misma naturaleza.
Los grupos matrilineales difícilmente pueden seguir viviendo de la agricultura, aun cuando muchos conservan una pequeña huerta que les sirve para cultivar productos de subsistencia. Los animales domésticos son un complemento importante para sus ingresos; los huevos y la carne de gallina, y la grasa y carne de cerdo. Buscan actividades remuneradas en los pueblos vecinos o se dedican al pequeño comercio, para completar las necesidades reales o probables que le puedan surgir. El trabajo de la mujer es un desgaste en tiempo de trabajo fundamentalmente, su trabajo simple pero lento y repetitivo y necesitan un largo proceso de transformación.
La composición del grupo está en relación directa con la seguridad material. La capacidad de actividades económicas que se puede desarrollar en su interior determina la composición del grupo y no es el volumen de la unidad doméstica el que determina la producción.
Sea cual fuese la composición interna, la mujer representa la estabilidad del grupo, aunque a veces sus actividades exigen tanta movilidad como en el hombre, el grupo no pierde su referencia de filiación materna. La destinación de los progenitores está ligada a la movilidad de la madre, por lo menos hasta cierta edad, y en caso de que la madre esté obligada a abandonar su comunidad su descendencia conserva la filiación materna. No obstante, no compromete el poder masculino de la sociedad patriarcal porque no es un institucionalizado, por lo tanto no actúa como un verdadero contrapoder.
La producción y reproducción social está en manos de la mujer, quien tiene la responsabilidad de la subsistencia y ejerce el control sobre su prole, lo que hace que la circulación de las mujeres sea fundamental para el control de los mecanismos de poder.
Las condiciones económicas están dominadas por las relaciones de producción capitalista aunque persisten las reminiscencias de otras formas de producción. La principal fuente de energía es la humana, la división del trabajo y los medios de producción están pocos desarrollados. Las relaciones de parentesco constituyen la base del funcionamiento social de las familias campesinas; en la mayoría de los grupos domésticos campesinos, las relaciones de parentesco siguen regulando las condiciones de producción y relaciones sociales que se desarrollan dentro de un marco ideológico y un código simbólico de representaciones.
Las relaciones intersexuales definen las relaciones sociales que establecen los individuos entre sí. Sabemos que la organización del trabajo no se apoya en la fuerza física del hombre ni es decisiva para la realización de sus actividades. Se presenta como una división natural, pero por detrás de los aspectos visibles existe una forma de pensar y fuerza ideológica que juega un papel decisivo en la realización de las tareas y determina el papel que va a desempeñar cada uno de los miembros dentro del grupo doméstico y la sociedad.
La economía doméstica es una economía de subsistencia. Los trabajadores que no poseen una parcela de tierra se acercan a algún miembro de la familia. Las relaciones de parentesco funcionan como relaciones de producción. El grupo es la unidad de producción y consumo directo. La lectura de las unidades de producción manifiesta claramente una división social del trabajo en la cual la mujer es responsable de la función nutricional. La necesidad de salir a buscar un trabajo asalariado resiente la estructura interna del grupo, los frecuentes cambios de residencias operan grandes cambios en las relaciones de parentesco que aunque no alteren las reglas de filiación transforman las condiciones de producción.
Cada uno de los individuos ocupa un lugar definido y cumple una función diferente según la edad y el sexo. La división del trabajo no se reduce a la división técnica del trabajo, entra en juego el cooperativismo y la solidaridad entre los miembros. El trabajo infantil es un aporte considerable para la economía familiar, los jóvenes empiezan muy temprano a trabajar, en tareas que no son penosas ni requieren un gran esfuerzo físico, pero significa pasar de la infancia al mundo económico sin haber conocido los placeres lúdicos de la infancia y a veces sin haber tenido un solo juguete en toda su vida.
En la situación actual, las relaciones sociales capitalistas explotan doblemente a la mujer, económica y sexualmente. A veces, ni siquiera recibe un sueldo fijo y trabaja a cambio de un servicio; además, puede ser utilizada como objeto sexual para iniciar sexualmente al hijo del patrón o compañera de cama del patrón.
CONCLUSIÓN
La oposición de sexos es un hecho que se constata en todas las sociedades humanas, pero cada sociedad tiene sus especificidades, y eso se trató de determinar en esta investigación. Analizando los mitos y creencias populares y manifestaciones de la vida social y religiosa, se puede constatar que existe un paralelo entre la representación de la maternidad y la condición femenina, que las relaciones intersexuales tienen un alcance más allá de las simples relaciones personales y conciernen a la sociedad en su conjunto. Por detrás de las relaciones de producción se esconden una forma ideológica del pensamiento que legitima la dominación masculina y no tienen nada que ver con la condición biológica. Además las relaciones intersexuales determinantes en las relaciones de producción toman una forma diferente según la época y el lugar.
La mujer es, en términos ideológicos, un ser social y por su calidad natural un instrumento necesario para la reproducción social. Su irrupción social en sus fases biológicas pone en evidencia su condición de reproductora, que se presenta para el hombre como una amenaza de la cual debe protegerse.
En las sociedades guaraníes, la mujer cumple las funciones sociales en relación con sus ciclos de vida; la abuela mbya, inmortal y todopoderosa, que existía en el inicio de la creación del mundo, es una anciana que ha pasado la edad de procrear. Se la considera partícipe de la creación del mundo y sin embargo está despojada de su capacidad de procrear. Algunos pueblos tupí guaraní dieron a conocer el ritual de la cuvada, el reconocimiento del hombre como padre biológico, identificándose con la mujer en el proceso biológico de la procreación. El hombre busca neutralizar el poder femenino que se presenta como un peligroso episodio constituyéndose él mismo en procreador. Esto va al encuentro de antiguas creencias cuando la filiación masculina aún no había penetrado el pensamiento religioso y se atribuía al viento, las plantas o los animales, el poder de fecundar.
Recién a partir del momento en que se reconoció que a continuación del coito la mujer daba parir a una criatura, las concepciones religiosas cambiaron y se admitió que la madre no solo se limitaba a llevarlos un tiempo en el vientre sino que la fecundación era el privilegio exclusivo de la mujer. Aun así, no todos los pueblos lo aceptaron ni los que lo aceptaron lo hicieron al mismo tiempo, y eso se constata entre los pueblos guaraníes que aún practican este ritual.
A lo largo de la historia de esta sociedad, el poder de la mujer de dar la vida ha servido a la sociedad masculina de pretexto para someterla socialmente y obstaculizar su trabajo impidiendo su acceso a los puestos de mayor prestigio social. Por su condición biológica se la ha aislado y eliminado de las decisiones fundamentales de la sociedad demostrando que las relaciones de poder enfrentan las condiciones biológicas de la mujer con las sociales del hombre.
Ambos poderes son políticos, pero de naturaleza esencialmente diferente; la esencia natural o condición biológica de la mujer precede a su existencia social mientras que el proceso inverso es masculino, su poder debe ser legitimado socialmente.
El mecanismo de funcionamiento de poder señala la existencia de dos clases de poderes; el poder formal que es masculino y que va articulado al control político y la comunidad lo reconoce implícitamente, y el poder informal que es femenino y cuya influencia social se manifiesta en la vida de todos los días, es el resultado de un hecho personal que se hace sentir en la vida cotidiana.
La discriminación intersexual que sufre la mujer en el trabajo y la interiorización social de este fenómeno no tienen explicaciones biológicas, como pretenden hacernos creer. La diferencia sexual es producto de una elaboración mental; en este caso en particular, de una cultura de carácter patriarcal que se mantiene y reproduce gracias a la ideología.
La historia social de la mujer en este país ha sido un proceso que se ha dado a partir de la complementariedad simbólica a la explotación de sexos. En la sociedad ritual, el dualismo de las funciones rituales y la reciprocidad en el plano social permite que las asimetrías se reconcilien con el todo social, mientras que en la sociedad técnica la diferencia intersexual actúa en provecho del hombre y la sociedad de clases.
La sumisión de la mujer no ha sido un proceso lineal. Cuando los españoles llegaron a América, venían con la intención de “civilizar” a los pueblos indígenas con la ideología judeocristiano. Esta ideología se enfrentó a otra forma de pensar, en un proceso de alianzas y conflictos, ambigüedades y contradicciones. Las transformaciones dieron lugar a una sociedad política de clases sociales y diferencias intersexuales cada vez más marcadas; el trabajo del indígena se convirtió en relaciones de explotación en provecho de la clase dominante, y el hombre sirvió de intermediario de la sociedad capitalista para explotar el trabajo de la mujer.
Las relaciones de poder no se dan en una sola dirección. En cada confrontación de poderes, existe un poder que se enfrenta a un contrapoder en forma de resistencia. La mujer genera su propio sistema y actúa con su propia red de poder social y político sin que ello represente una contradicción fundamental para la sociedad ni altere el conjunto del funcionamiento social. La resistencia femenina aparece como un obstáculo aislado y no como un conjunto de solidaridad orgánica que se organiza institucionalmente y permite el reconocimiento social del poder de la mujer. En el contexto de las relaciones de poder las relaciones intersexuales no actúan de manera unilateral, los hombres dominan y las mujeres aceptan la dominación, sino que las fuerzas se enfrentan entre sí en una dinámica donde los dominados también juegan el papel de dominador.
El casamiento sirvió de baluarte al poder patriarcal, privó a la mujer de su nombre en pérdida de su identidad y del derecho de propiedad que se operó de padre a marido y la eliminó de la competencia social. Las implicancias fueron más lejos La nueva imagen de la mujer americana implicó una serie de transformaciones; la Virgen pura y casta de inspiración cristiana que correspondía a los códigos de honor de la Iglesia Católica, subordinó a la mujer socialmente. A nivel de la ideología, el pensamiento patriarcal la utilizó como depositaría de las tradiciones y se sirvió de ella para legitimar las estructuras dominantes que hizo de la misma la principal víctima.
La creación de las instituciones legitimó el modelo de sociedad basado en la familia nuclear, propiedad privada y producción individual, marcando las desigualdades sociales y donde las relaciones intersexuales pasaron a ser relaciones de explotación. Con el liberalismo económico que se instaló en tierras americanas funcionó un sistema político que tenía como principio la recompensa al mérito individual, y un sistema de valores que incitaban a la competencia del mercado libre. Se promovió las ideas democráticas del pensamiento económico liberal donde todos los hombres son libres e iguales pero sin embargo, no lograron integrar el ideal de igualdad de derechos y libertad. Los indígenas no recibieron la protección legal que exigía la Constitución Nacional ni tampoco las mujeres salieron favorecidas. Aunque se han hecho algunas correcciones legales, con el tiempo estas revisiones produjeron el efecto contrario y en la práctica, apareció la explotación legal y la sumisión social de la mujer a todos los niveles.
En la actualidad, las exigencias de la economía liberal y la teología cristiana, dentro de las estructuras patriarcales rígidas y sometida a leyes autoritarias y proteccionistas, impiden a la mujer acceder libremente a la nueva organización social.
Cuando la mujer es cabeza del grupo doméstico ejerce autonomía en la producción y autoridad en las decisiones, pero carece del control institucional que da el poder y termina siendo descartada del espacio social donde se toman las decisiones políticas.
El Estado y la Iglesia se inquietan por la situación de irregularidad en que viven las familias campesinas y la existencia de madres solteras, cuando el concubinato se presenta más bien como la solución del problema y no como la causa de las injusticias que sufre la mujer; este es el efecto y no la causa del problema. Mientras las condiciones de trabajo de la mujer y la planificación de la economía rural continúen igual que ahora y si no se dan facilidades de acceso a los créditos bancarios a la mujer, la situación seguirá siendo la misma.
La mujer es la más explotada de la sociedad, está sometida a malas condiciones de vida y trabajo, impedida legal y socialmente por reglas que no le permiten beneficiarse de sus ventajas, es más bien lo contrario, la “liberación” de la mano de obra ha tenido efectos negativos en su vida. El trabajo asalariado es una necesidad para la sobrevivencia de la mujer pero la vuelve aún más vulnerable porque la expone a los prejuicios de la ideología masculina.
El trabajo doméstico es un aporte considerable a la sociedad, la principal tarea femenina representa un desgaste considerable de energía, en tiempo de trabajo y por la diversidad de las tareas; su trabajo no es socialmente valorizado, no tiene valor de cambio y por lo tanto no se le considera una actividad social, aunque es una actividad económica gratuita de la cual el conjunto de la sociedad no puede prescindir. Es una actividad robada por el hombre y legitimada por la ideología masculina que ejerce derechos de propiedad sobre la actividad de la mujer.
La pobreza, la falta de empleo y explotación económica, afectan con más intensidad a las mujeres, quienes son las más penalizadas por las injusticias sociales y económicas, ya que no tienen acceso a los centros de decisión política. No obstante, la situación persiste y persistirá mientras no exista un cambio de ideología en la sociedad.
Las condiciones de vida de la mujer campesina no le permite concurrir a la producción capitalista, la necesidad de acercarse a los centros urbanos en busca de trabajo asalariado la pone en contacto con un mundo competitivo y manipulador gobernado por las leyes capitalistas contra las cuales no tiene armas para luchar.
Las relaciones de parentesco que funcionan como relaciones de producción dentro de los grupos domésticos campesinos permiten mantener una estabilidad en una estructura no segmentada. A partir del momento en que se enfrenta a la estructura familiar triangular, padres e hijos, surgen impedimentos que dificultan la presencia de la mujer en el circuito productivo.
El traslado de la fuerza de trabajo femenino de la esfera familiar a la esfera social es un fenómeno cuyo efecto no podemos medir, pero es evidente que han alterado radicalmente las relaciones domésticas y sociales. La organización social del trabajo y la evolución de las instituciones han sido los elementos fundamentales que han tenido incidencia en el cambio de las condiciones de vida de la mujer. De ellas y de su lógica de dominación dependen sus condiciones de existencia, en proceso de socialización familiar y las relaciones jerárquicas. Las relacionas sociales capitalistas convierte el carácter social de las relaciones de parentesco en un tipo de interés individual. El cambio se opera en diferentes campos de acción, en la familia y el trabajo, y en la política y la religión, anteriormente agrupados en torno a la unidad doméstica, pasan a integrar diferentes sectores, cada cual sigue guardando la forma pero pierde su función. Las instituciones jerárquicas bien arraigadas y su modo de proceder autoritario invaden todos los ámbitos sociales y se filtran en todas las tendencias políticas.
Existen organizaciones femeninas que se ocupan de los problemas de la mujer sin entrar en contradicción con la lógica del régimen. Se limitan a tratar un aspecto limitado de la compleja problemática de la mujer, quien continúa en una situación de alienación ante la política autoritaria del Estado. Es fundamental que la mujer tenga acceso a los canales institucionales donde se toman las decisiones políticas en vista de sus intereses sociales y económicos. No obstante, eso no es todo. La necesidad de alcanzar ciertos objetivos que tiendan a la igualdad de derechos, condición y situación intersexual, debe apuntar al cambio de contenido ideológico del pensamiento dominante. Para que la mujer escape a su destino fijado de antemano debe orientar su vida hacia los objetivos que ella pueda elegir y determinar.
Bajo ningún punto de vista se debería asumir un discurso en nombre de todas las mujeres, sería absurdo querer resolver el problema de los demás, chocaría con todo pensamiento que se quiere honesto. Las mujeres, ellas mismas, deben comprender el funcionamiento de los mecanismos que obstaculizan su desarrollo y encontrar la manera de resolverlos. Para salir de la “distinción” que las hace prisioneras, tienen que movilizarse como agentes implicadas y asumir su propia historia, dirigiendo sus objetivos hacia una organización social diferente del contenido ideológico del pensamiento masculino, de la propaganda del Estado y los partidos políticos. Lo fundamental es dar la palabra a la mujer, que pueda expresarse por todos los medios de información social, libros escolares, prensa y televisión, cambiando el contenido del mensaje. Si se logra crear una imagen diferente, las relaciones entre la mujer y el hombre serían más equilibradas.
Las investigaciones sobre la condición de vida de la mujer, sobre la maternidad y sexualidad y sus funciones tradicionales de consumidora y mujer objeto, ayudan a la dinámica del cambio si son encarados dentro de una perspectiva intersexual. Igualmente, los estudios orientados a desarrollar nuevos elementos conceptuales y teóricos, sobre la política, las ciencias sociales y humanas y la historia, permiten situar su trayectoria como persona y mujer integrante de una comunidad.
De ahí la necesidad de situarse en el tiempo y el espacio y de acceder a una dimensión más amplia y a la vez profunda. La lucha sexual es una lucha con la historia y sus mitos, relativa a la actualidad pero en contra de una manera de pensar que tiene su historia y necesita ser reinterpretada para hacer justicia a la verdad. Pensar y replantear el contenido ideológico del pensamiento es inscribirse en un itinerario diferente, comprender el sentido del espacio social y político y dar otro sentido a la vida creando una nueva memoria.
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PUBLICACIONES
CARDENAS M„ FRUTOS G., PEÑA DE ORTIZ M„ La situación jurídica de la mujer, Informe, Liga Paraguaya de los derechos de la mujer, Asunción, 1975
CASTAGNINO D., CARDOZO J.A., El marco social y familiar de la mujer en el Paraguay Informe, Liga paraguaya de los derechos de la mujer, Asunción, 1975
CONGRESO NACIONAL SOBRE INFANCIA, ADOLESCENCIA Y JUVENTUD, Concejo Nacional de progreso Social, UNICEF, 1971
LA MUJER Y EL DESARROLLO SOCIAL. ASPECTOS DEMOGRÁFICOS, Concejo Nacional de Progreso Social, 1975
LA MUJER PARAGUAYA Y EL DESARROLLO SOCIAL, Informe, Liga Paraguaya de los derechos de la mujer, I.D.I.A., Asunción, 1975
PARTICIPACIÓN DE LA MUJER, Ministerio de Justicia y trabajo, Asunción, 1975
PLA J. La mujer en el desarrollo cultural Informe, Liga paraguaya de los derechos de la mujer, Asunción, 1975
ÍNDICE
PRESENTACIÓN MINISTRA GLORIA RUBÍN
CARTA
PROLOGO
Introducción
ANTROPOLOGÍA Y FEMINISMO
INDÍGENAS
Relaciones económicas
Organización simbólica y social
Recapitulación
VASALLAS
Formas de dominación colonial
Familia nuclear y propiedad privada
¿Cómo se fue ajustando la mujer a la nueva realidad?
La conquista amorosa
MUJER CAMPESINA
Un poco de teoría
Política de colonización
Forma de explotación económica
Relaciones sociales
La producción femenina
La mujer reproductora social
Ideología de la dominación
La mujer dirige la violencia hacia afuera
Conclusión
ALGUNAS HISTORIAS
La ganadería elimina a la mujer
BIBLIOGRAFÍA
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