MORANGÚ – CULTURA Y TRADICIÓN ORAL

de RAMIRO DOMÍNGUEZ

Editorial El Lector, Asunción-Paraguay, 2000

© Ramiro Domínguez 2000,

Editorial El Lector

Tel.: 595 21 491.966 - 610.639

www.ellector.com.py

Composición y Armado de Página: Fátima Benítez

Diseño de Tapa: Ca'avo-Goiris

Tirada: 1.000 ejemplares

ISBN: 99925-51-93-3

Hecho el depósito que marca la Ley 1328/98

Impreso en el Paraguay - Printed in Paraguay

“MORANGÚ”  de RAMIRO DOMÍNGUEZ

 Morangú quiere decir, en guaraní arcaico, fábula, cuento, historia, relato, noticia o nuevas. Bajo este título general, el poeta e investigador Ramiro Domínguez, uno de nuestros pensadores de avanzada en la reflexión sobre la identidad de nuestra cultura y nuestra sociedad, miembro actual del Consejo Asesor de la Reforma Educativa y coordinador de la Comisión Nacional de Bilingüismo, reúne una colección de textos variados, que incluyen desde trabajos de creación literaria (poemas, relatos breves),estudios de comunicación social en áreas rurales y conversaciones a propósito en entrevistas de prensa, así como versiones libres al guaraní paraguayo hechos por otros poetas de poemas de su autoría.

No faltan las reseñas de libros, ensayos sobre otros estudios e investigaciones, cono León Cadogan o el padre Bartomeu Meliá, y hasta casos recopilados de informantes populares. El denominador común de todos estos trabajos es, como siempre, “el tema de nuestra identidad, y los perfiles de una cultura de tradición oral que por muchas vertientes fue el motivo recurrente de mi labor literaria como de perífrasis interpretativas o estrategias de intervención en políticas de educación y comunicación humana”, explica el propio actor.

Tema más acuciante hoy que nunca, “en una sociedad cada vez más asimétrica y que ha desarticulado sistemáticamente todas sus virtualidades posibles de integración; desde un sedicente bilingüismo, hasta rasgos nostálgicos de solidaridad y lealtad grupal, hoy en proceso de acelerada disolución”, para dejarlo en palabras del propio autor. 

ÍNDICE:

·         AÑOSA VILLA RICA;

·         CERVANTES, OLVIDADO: EL LENGUAJE POPULAR PARAGUAYO;

·         GLOSARIO DEL YOPARÁ;

·         LA TRADICIÓN ORAL EN EL PARAGUAY;

·         JA PURAHÉIKE TUPÄSŸME;

·         CREENCIAS POPULARES;

·         CASOS DE LA PASIÓN;

·         UN LIBRO QUE INGRESA EN LA PICARESCA POPULAR;

·         CASO DEL NIÑO (JESÚS) Y LA CHIPERA;

·         EDUCACIÓN RURAL;

·         EDUCACIÓN EN TIEMPOS DE CAMBIO;

·         EDUCACIÓN Y OPINIÓN PÚBLICA;

·         CULTURAS POPULARES Y MODERNIDAD;

·         LA CULTURA Y LA HISTORIA EN EL PARAGUAY;

·         ARTE DE LA LENGUA GUARANÍ;

·         LAS ORGANIZACIONES CAMPESINAS EN EL PARAGUAY DESDE LAS PERSPECTIVAS DE LOS MOVIMIENTOS SOCIALES;

·         CANDIDO RODRÍGUEZ;

·         TESTIMONIO INDÍGENA;

·         KURUSÚ FRANCISCO;

·         PRÓLOGO O AUTOBIOGRAFÍA DE LEÓN CADOGAN;

·         CADOGAN Y LOS CAMINOS DEL INDIO;

TEXTOS POÉTICOS

·         CAÑA AMARGA

·         LOS CASOS DE PERURIMÁ

·         MBÓI  JAGUA;

·         ANTE LA MUERTE DE LEÓN CADOGAN;

ENTREVISTAS

·         LA CULTURA PARAGUAYA Y EL DIFÍCIL CAMBIO (Diario La Nación, 20 de Agosto, 1995. SUSY DELGADO);

·         AÚN QUEDAN RASTROS DE LA REDUCCIÓN CULTURAL (Diario La Nación, setiembre, 1998. CRISTIAN NIELSEN);

·         LOS INTELECTUALES ESTÁN PERDIENDO SU RITMO MENTAL Y CULTURAL (Diario ABC COLOR, noviembre, 1993. VICTORIO V. SUÁREZ);

·         LA “UTOPÍA ESTRANGULADA”;

·         TALLER DE LENGUA Y LITERATURA (Diario Última Hora, El Correo Semanal. NICANOR DUARTE FRUTOS);

·         DE CÓMO LA CULTURA URBANA SE TRAGA EL SABER POPULAR (ABC COLOR, Revista, octubre, 1978. ILDE IGNACIO SILVERO).-

PRÓLOGO

MORANGU -CULTURA Y TRADICIÓN ORAL-

En su Diccionario -ñe'engueryru- guaraní-español-avañe'ë-caraiñe'ë- de A. Jover Peralta y T. Osuna, MORANGU figura como arcaísmo, con sentido de fábula, cuento, historia, relato./ Noticia/ Nuevas./ Sinónimo: morandú.

He optado por esta nominación polisémica para compendiar diversos trabajos de creación literaria, estudios de comunicación social en áreas rurales y conversaciones a propósito en entrevistas de prensa, así como versiones libres al guaraní paraguayo que poetas amigos hicieran de algunos temas de mi autoría, todo lo cual, y a lo largo de varias décadas parecen abordar el tema de nuestra identidad, y los perfiles de una cultura de tradición oral que por muchas vertientes fue el motivo recurrente de mi labor literaria como de perífrasis interpretativas o estrategias de intervención en políticas de educación y comunicación humana, en una sociedad cada vez más asimétrica y que ha desarticulado sistemáticamente todas sus virtualidades posibles de integración; desde un sedicente bilingüismo, hasta rasgos nostálgicos de solidaridad y lealtad grupal, hoy en pro-ceso de acelerada disolución.

Sin embargo, y a pesar de todos los embates y conatos -cínicamente expuestos, o edulcorados a fuer de desarrollismo o evangelización- el pueblo en Paraguay se adhiere con fanatismo visceral a ÑANDE REKO YPY nuestra cultura o formas de vida originaria que se nutren y reverdecen como los muñones de su selva desmanteladas, en las consejas y casos de la tradición oral.

Si en algo ayuda esta colectánea de asuntos que, como la serpiente mítica, parecen morderse la cola, me daría por bien pagado; aunque si a veces recurren al lenguaje asertivo, entiendo que de cualquier modo, es una lectura apasionada -y desprotegida- de un universo en cuyo abordaje -ahora caigo en la cuenta- se nos fue la vida.

EL AUTOR.

Asunción, octubre, año 2000.-

CREENCIAS POPULARES

EN EL CONTEXTO DE LA RELIGIOSIDAD PARAGUAYA

p/ Seminario sobre Religiosidad Popular

Colegio de CRISTO REY - Asunción - Julio - 1980

Un nuevo enfoque de las Ciencias del Hombre al universo de las creencias populares plantea de antemano la exigencia de ampliar el expectro de la problemática para referirla al contexto más preciso y determinado de la comunicación humana en áreas rurales, en donde la religiosidad asume cuando menos el rol de uno de sus canales privilegiados.

En tal temperamento, es oportuno señalar que en este campo se acostumbra proponer como sinónimos -de valor semántico permutable- los términos religiosidad popular y fe cristiana, dando por sentado que todo el repertorio de creencias y prácticas religiosas de los grupos tradicionales en el Paraguay rural arranca del proceso de evangelización y misionización cristiana del período colonial hispano. Tal aserto pasa por alto un hecho que -en el caso nuestro- asume singulares perfiles individualizantes, y que no admite una aproximación por parámetros generalizadores. Nos referimos a los valores religiosos pre-cristianos de la cultura guaraní, y que pese a torpes descodificaciones (cf. SERVICE, E. y H., 'Tobatï, Paraguayan town' ) permea el universo de las "doctrinas" y "reducciones" con su sistema coherente de imágenes y símbolos que traducen un mundo de vivencias intransferibles. Ni ha de menoscabarse el peculiarísimo 'pathos' religioso que imprimen los avá-guaraní a todos sus esquemas comportamentales, al punto de valerles el epíteto de "teólogos de la América indígena" (Schaden).

Desde las primeras expresiones de asombro de la moderna etnografía (Cf. K. NIMUENDAJU, A. METRAUX, E. SCHADEN, L.CADOGAN) ante los marcados sesgos religiosos de la cultura guaraní, ya es hoy lugar común destacar la eminente dimensión teológica de su esquema de mundo, que va mucho más allá de lo que frecuentemente se remite al ambiguo campo del pensamiento salvaje, donde tendrían cabida todas las formas de superstición y magia. Antes bien, podría aventurarse el criterio de que en las culturas primitivas no se opera el desfasaje o dislocamiento entre lo que en lenguaje occidental se designa como "natural" y "sobrenatural" integrando sus vivencias individuales y colectivas ambos sectores de una misma y coherente realidad (Cf. B. MALINOWSKI, 'Estudios de Psicología Primitiva' y 'el complejo de Edipo'- Biblioteca del Hombre Contemporáneo, Ed. Paidos, Bs. As. 1958; Alfred METRAUX, 'Religión y Magias Indígenas de América del Sur' Ed. Aguilar, Valencia, España, 1973; Rodolfo KUSCH, 'El pensamiento indígena y popular en América'. Ed. I.C.A., 2a. ed., Bs. As., 1973).

Pero en el caso de las culturas guaraní, la cosa trasciende el mero temperamento cuasiemotivo para ilustrar su cosmovisión con toda una teología que se explaya según esquemas de analogías evidentemente ajenos al pensamiento crítico, pero no por ello menos racional, y que se traduce a nivel ético en normas morales que trascienden con mucho las exigencias del ritual mágico (Cf. B. MELIA, M.y C. MUNZEL, L. MIRAGLIA, 'La Agonía de los Ache-Guayakí - Historia y cantos- C.E.A.D.U.C., Asunción, 1973.- B. MELIA, G. y F. GRUNBERG, 'Los Paï-Tavyterä - Etnografía guaraní del Paraguay contemporáneo, - CEADUC, Asunción, 1976).

Cuando menos, en esto de religiosidad popular en Paraguay, cabría señalar que la evangelización cristiana durante el período colonial, superada la primera etapa negativista y etnocéntrica de la Conquista -de fuerte acento renacentista, con su connotación de platonismo e idealismo utópico-, realizó en sus misiones y doctrinas un muy atinado proceso de encodificación "en cristiano" del universo de imágenes y símbolos de la ya vigente religiosidad indígena, poniendo en obra la nueva forma "abierta" integradora y realista de la contrarreforma barroca. Es así como sin violencia y casi de modo natural, aprende el indígena a decodificar sus mitos ancestrales y sus pautas éticas grupales en su nuevo estatus de catecúmeno.

Por tanto, frente a un nuevo exponente de la "sinécdoque cultural" (Cf. R. MURPHY 'The Dialectics of Social Life' - alarms and excursions in anthropological theory - NY, 1971) operada en este campo, y por la que se atribuye a valores de evangelización cristiana el plexo de pautas de la religiosidad popular, nuestra tesis es que todavía persisten en este contexto áreas imprecisas en las cuales no se ha delimitado convenientemente ni por estudios históricos y menos aún en trabajos de campo los valores y pautas éticas del universo guaraní pie-misional, que perviven por sincretismo, o pernean en abigarradas fórmulas de hibridismo, dentro de lo que enjuicio ligero es catalogado como religiosidad popular.

Tocante al tema, nos consta la susceptibilidad de León Cadogan ante las conclusiones unidireccionales y más de una vez (Cf. 'Curuzú-yeguá', 'Ticumberú-añarentangué', 'El culto de los muertos entre los guaraníes', 'Ypaka'a ha Helada', 'Señor-la-Muerte', etc.) corregía y volvía a rehacer sus propios esquemas de apreciación, nunca satisfecho con las soluciones simplistas, y destacando siempre la lealtad del indio "reducido" a su repertorio ancestral de prácticas y creencias religiosas.

En cuanto nos concierne más personalmente, nunca hemos dejado de encomiar la sagacidad del método de estudio preconizado por Cadogan, y espigando en sus "lirios" más de una vez hemos podido constatar, tanto en estudios de texto como en trabajos de campo, la veracidad de tales asertos.

Un ejemplo de hibridismo, lo mencionamos a propósito de ojeo (v.pohäno - paje, ap. 'Glosario del Jopará', Suplemento Antropológico, CEADUC, vol. XIII, No. 1-2, Asunción 1978), en que según informe de un entrevistado, oriundo de Charärä (E. A. Garay) al consultar al “médico" (v. hechicero, médico-ñembo'e) sobre el caso de un niño con tradicionales síntomas de ojeo, prescribió como tratamiento un mejunje elaborado con "pindo-karai" (palma bendita del ritual de domingo de Ramos), 'ka'aroviru' (hojarasca = resabios del ethos silvide del ava) y 'mainumby raity' (nido de colibrí). Baste con remitir al incuestionable testimonio del Ayvu-Rapyta de Cadogan, que en su colectánea de mitos y leyendas de los Mbya-guaraní transcribe el canto que titula "Las primitivas costumbres del Colibrí" (Maino'i reko ypy), según el cual el colibrí (o Maino'i) era nada menos que el ave primigenia que en la cosmogonía guaraní refrescaba la boca del Ñamandú-Ru-Ete (nuestro Primer Padre-Ñamandú). Se trata pues de un típico exponente de mecanismos chamánico "de refuerzo", según el cual se apela acumulativamente a ambos universos'/ cristiano y avá-guaraní.

Otro caso, que ejemplifica Cadogan en 'Curuzú-Yeguá' (ritual cristiano popular del día de la Cruz), en el que identificaría resabios del rito de la fertilidad, del contexto mágico guaraní, con evidentes alusiones al sexo masculino y femenino en los "adornos" de la devoción popular a la Cruz (vid. "chipá-argolla" y "caburé").

Casos de sincretismo se registran a cada paso en las distintas formas de la literatura oral (v. casos y compuestos, loadas himnario religioso popular para las loas capilleras de los 'sábado-ka'aru,' y otras formas de la tradición oral como el ritual cristiano popular: entierros de 'angelito', pautas franciscanas de projimidá (= caridad) que no son sino la versión evangélica de las pautas éticas del jopói, etc.

Un ejemplo digno de mención, del cancionero popular de Navidad, citado por Cadogan en su "Fragmentos del folklore guaireño":

"Espartillo piru porä kue mi

"ndaje raka'e

"Niño Hesu o nase hague"... -Y que admite múltiples agregados, a gusto del cantor ocasional, dentro de la fórmula de los "ketten Märchen". En versiones del mismo tema hemos recogido otras estrofas no mencionadas en el texto de Cadogan, tales como:

"Pindo máta mbohapy guýpe

"ndaje reka'e

"Niño Hesu o nase hague"... (= Dicen que fue bajo tres matas de pindó/ donde nació el Niño Jesús). Y nuevamente aquí las tres palmeras nos remiten a los cantos cosmogónicos guaraní, según los cuales el universo se apoyaba como una mesa en tres palmeras primigenias. El nacimiento del Niño-Dios es, por tanto, un canal privilegiado al tiempo cósmico originario del pensamiento mágico.

Otro ejemplo, preñado de connotaciones de evidente cuño colonial, es la frecuente identificación del Pobre con el propio Cristo o el genérico "cristiano". Aparte las riquísimas derivaciones de tal corriente en la teología moderna, a través de la imagen bíblica del "pobre de Dios", es innegable aquí el entronque histórico del símbolo en el contexto guaraní-colonial. La figura iría creciendo desde la transcripción cuasi-literal de tradiciones populares europeas, como la mencionada por Ricardo Rojas (La Salamanca) en el folklore argentino:

"Ava tuyá pariajhú (sic)

"oicó umí tapé ruguí (sic)

" -Nipo Ñande Yára

"catu ra-é"

La versión original sería:

"Ava tuja poriahu

oiko umi tape-rupi" ... (etc.) (=Un pobre viejo/ andaba por aquellos caminos./ Y era (nada menos que) Nuestro Señor. Nótese de paso cómo en el texto el término ava no denota aún la calificación despectiva posterior, no significando aquí más que el genérico hombre). Pero avanzando en la creatividad connatural al esquema "abierto" del ciclo barroco-colonial, la imagen del "pobre de Dios" se enriquece con múltiples aportes operados por sincretismo, y que se explayan ya ahora en estructuras dialécticas según el diagrama: protagonista-antagonista, en que el Niño (v. Jesús) y Cristo en su Pasión son fuertemente decodificados por empatía como el indio-mestizo marginado y expoliado por el sistema de poderes y valores predominante en la Colonia.

Dos versiones bastante auténticas, recogidas en la comarca guaireña (v. Ramonita Duarte, de Puesto Ka'aguy - Yataity: casos del Niño y la Chipera, y de la Pasión de Cristo - Ñande-Jára o manóramo guare caso), proponen según un análisis estructural el siguiente listado de pares antagónicos:

Niño (Jesús)/=    Demoño

"       /= "escuelero"

i Sy (ña Virgen)  /= kuña-karaí o chipá-apóva (= "señora" horneando sus chipá)

Niño: "che ñembyahyi"

Madre: "e jerure ichupe" = "moo piko re reko la plata?" (dónde tienes el dinero para pagarlo?)

en que los antagonistas del Niño (identificado en el mita'i churi de la atradición oral - cf. "Hasë la Niño Hesu... ha o ho jey N.H., i kamisa-ruguái mi okápe" = lloraba el n. J.... y volvió otra vez, N. J., con la camisita corta descubriéndole el vientre -imagen tradicional del pobre niño del campo) son sucesivamente el Demoño (en el siguiente caso serán los hudió), los escuelero-kuéra (cf. la connota-ción peyorativa de letrado en la vernácula) y una señora (connotación de status) que horneaba sus chipá (alusión a la economía dineraria). El chico dice a su Madre que tiene hambre, y la Virgen -dentro del ethos ancestral del jopói -alienta a su Hijo a pedir a la señora que le dé algunos chipá (Cf. "O më'ë va'erä ko ndéve" = seguro te los va a dar). Pero la chipera, adicta al nuevo sistema de mercado, desconoce la norma tribal de projimidá pretextando que sus chipá se le han arrebatado ("o ho pa itáramo"), no sin antes cerciorarse de que el Niño no trae dinero consigo.

Hasta aquí el caso sigue un diagrama "real". Luego, por un quiasma semántico se invierte el orden de significación, y el cuento penetra de lleno en el horizonte mítico: la Madre (la Virgen) "maldice" los chipá negados a su Hijo ("amalája tamo ra'e oikopa itáramo" = ojalá y se le conviertan realmente en piedra); asumiendo la Virgen el impropio rol chamánico de los tradicionales ava-pajé = hechicero. Como un retorno por el sub-consciente colectivo al ethos pre-cristiano, ante su desesperada condición actual.

Otra mujer muy luego, también chipera, se compadece del Niño ("e jo, che "karai" = ven, mi señor. N. B.: la inversión semántica del término señor) y le llena la cola de la camisa con chipá que se los da de buen grado.

Su Madre premia la actitud de la mujer con una bendición chamánica: "Néi, Ñande-Jára ha Tupäsy to maña nde rehe, ha te reho te re topa lleno de riqueza la nde róga. Ha o ho, o topa he'i haguéicha ichupe lleno de riqueza la hoga... o mimbipa!" (=Bien: que Nuestro Dueño -v.N. Señor- y Madre de Dios (sic) miren por ti -V. te bendigan- y de vuelta encuentras tu casa llena de riqueza. Y se volvió (la mujer) y se encontró, como le había dicho, su casa llena de riqueza, ... resplandeciente).

El siguiente caso al que hicimos mención: Ñande-Jára o manóramo guare caso, reitera el esquema estructural anterior, presentando a Cristo como un tipo marginal a la Ley, interpretada por los Judió-kuéra (= Demoño-kuéra). Es un caso típico de identificación por empatía con el protagonista, al punto de aparecer la Madre como cualquier mujer campesina que va hasta la autoridá a preguntar por qué han traído preso a su hijo. Y la respuesta no es menos desconcertante a primera vista: "Ndéko nde Memby i pajéva; ndéko nde Memby i mondáva" (= Hay cargos contra tu Hijo de practicar el paje -v. hechicería, alusión a frecuentes procesos coloniales contra indígenas 'alzados' de sus reducciones, que volvían a sus prácticas pre-cristianas. Cf. Susnik, Schaden, J. Plá, etc- y de que acostumbra rapiñar = robar). Después de maniatarlo y expoliarlo, le dan muerte clavándolo en cruz; no sin antes relatarse en forma muy original el episodio de la Verónica, y lo más sorprendente, identificarlo con Pa'i Tani de la mitología guaraní (Cf. Meliá, G. y F. Grumberg, op. cit.: Mitología histórica, pp. 232 y sgtes.) a través de una reducción al contexto nativo del tema del ciego en los apócrifos:

"O ho mië ha ou o huguäitï petëi siégo; ha upépe he'i la siégope la Demoño-kuéra: `E ju; e ju ápe'. H o ho la siégo; ha upépe o më'ë ichupe la kyse. 'Kóina kóa: eikutu', he'i ichupe. Ha oikutu la Ñande Járape la siégo. Ha o upépe o po la hesápe la tuguy; ha upépe o hecha jey. Fíno o hecha!: Ha o juhu la Ñande-Járape la oikutu ra'e..." (= Continuó un poco más -su camino- y dio con un ciego; y he aquí que los Demonios (v. judíos) le dicen al ciego: 'Ven, ven acá'. Y va el ciego. Y le dan un puñal. 'Tóma esto, y clava', le dicen. Y apuñaló a Nuestro Dueño el ciego. Y he aquí que la sangre le saltó a los ojos; y en eso volvió a ver. Veía claramente: Y se percató de que había apuñalado a Nuestro Dueño...).

Cf. el texto paï-tavyterä en Meliá-Grünberg:

'Pa'i Tani: Según tradición de Mberyvo, era un pai, que luchó contra los ricos y po guasu defendiendo los intereses de los pobres. Era muy popular y tenía mucha influencia en el pueblo. Sus actividades parecían peligrosas a los po guasu y ellos decidieron matarlo. Como nadie se animó a hacerlo, trajeron un ciego indicándole el lugar donde tenía que darle una estocada con el cuchillo; este lugar era el corazón de Pa'i Tani quien estaba atado de pies y manos. Al ser apuñalado Pa'i Tani, saltaron gotas de su sangre a los ojos del ciego, gotas que le hicieron de nuevo vidente. Viendo a quien había matado se arrodilló arrepentido frente a Pa'i Tani y le pidió perdón, lo cual le fue concedido". (Lo subrayado es nuestro).

Hasta aquí dos versiones por canales distintos de la tradición oral: la popular paraguaya y la de indígenas aculturados con fuerte impronta de misionización "kechuíta". En ambos textos se reitera el retorno por la anécdota evangélica al horizonte mítico, y la estructura dialéctica por la cual se opone a Ñande-Jára= Pa'i Tani el esquema antagónico: Hudió-kuéra, Demoño-kuéra= los ricos y poguasú" del contexto urbano post-colonial.

Por fin, para deleite de los oyentes -expectadores del caso que se narra en tono de dramatización (cf.Málinowski), el relato de la Pasión termina como había de esperarse por la identificación colectiva con el 'arriero' i desgrásia va' ekue - ijaguaíva cf. el más reciente: i kuatia ky'a, i causa-reí (=quien tuvo la desgracia de/matar en riña/; que ya tiene su historial de homicidio;... con documento "sucio", de fea causa). Después de haberlo enterrado -a Cristo- en un hoyo muy profundo, echándole encima una enorme piedra,

"Ha'e upépe o heja hikuái, por no ve aipo o pü'ä; entonce katu la sávado o ho o juhu hikuái amo yvate la ita, o sëma katu Ñande-Jára ra'e. O diekapáma chugui kuéra la Ñande-Jara, o pytáma ha'ekuéra la tristésape. Ja o pü'äma Ñande-Jára, oikove jey: (=Y ahí lo dejaron, para que no volviera a levantarse; entonces, el sábado se fueron y hallaron "allá arriba" (gritando) la piedra, ya había salido sí que Nuestro Dueño. Ya se escapó (sic) de ellos Nuestro Dueño, ya quedan ellos burlados (riendo entre dientes la narradora). Ya resucitó Nuestro Dueño!). Cristo en su triunfo es asimilado a nuestros "carceleros" que escapan del calabozo excavado en las comisarías de campaña bajo tierra, 'ha o ganá ka'aguy' (=se perdió en ta selva).

Situación actual de conflicto. -Si en un momento dado del proceso de encodificar "en cristiano" el universo de pautas y valores de la cultura guaraní pareció una experiencia exitosa, ya como se acaba de ver estaban tendidos los polos dialécticos en torno a los cuales se irían proyectando las representaciones y premoniciones del indígena reducido, en el contexto colonial, y en el presente, de los grupos tradicionales del contexto rural, donde resalta como nota predominante la situación actual del conflicto del campesino paraguayo, poblador a título precario en parcelas minifundarias, ante su incorporación compulsiva a una sociedad dineraria y una economía de mercado, y su lealtad atávica por el envés, a sus pautas tribales ligadas a un ciclo cultural de hondo arraigo religioso y sentido moral, que en su dimensión más chata podría equipararse con las así llamadas sociedades de subsistencia.

El campesino tradicional, puesto a vivir "en cristiano" su repertorio de comunicación grupal, se siente a la vez atraído y rechazado por una sociedad de esquemas comportamentales ambiguos; que exhibe por un lado una jerarquía de valores altamente persuasivos, pero que estructura en el plano más contundente de los hechos un proceso arrollador que desbarata todo su horizonte ético-religioso; sin que parezcan mayormente operantes a nivel de estamentos los preceptos evangélicos que provocaron su adhesión.

Así, tanto la iconografía del ritual cristiano como el universo de valores y símbolos asimilados en las reducciones y doctrinas, terminan por ser decodificados como elementos de un discurso falaz, por destitución ontológica de la palabra, forma paradigmática por excelencia en la comunicación humana entre los guaraníes pie-cristianos, al punto de valer como sinónimos los términos Palabra=Alma (cf. Cadogan, Ayvu-Rapyta). Ahora, en cambio, ante la dispersión y alienación de los depositarios del auténtico Ñe'ë (lenguaje=vida) no queda sino la palabra destituida y vacante, el ñe'ë rei rei (=hablar por hablar), el 'flatus vocis' del lenguaje falaz. En donde la palabra se integra a otras formas del lenguaje total, depredador y manipulador, no importa que todo se haga a nombre de santos y altos enunciados.

En este nuevo proceso de adecuación, más ético que económico, del koygua paraguayo al contexto urbano, se perciben frecuentes registros diacrónicos de frustración, enmascaramiento, rechazo o conflicto. En una monografía inédita que nos ha confiado, el antropólogo norteamericano Michael Yates acota que en las áreas rurales del Paraguay actual, ser "colorado" para el campesino sería ante todo un recurso de enmascaramiento y un esquema de seguridad personal (Cf. M.YATES, "An Analysis of Factors Affecting Economic Behavior in Rural Paraguay", Columbia Univ., N.Y, mimeografiado). Otro tanto cabría decir ante ciertas evidencias de la evangelización colonial, en la cual hay suficientes indicadores de que el indio se cobijó bajo el rol de prosélito y cristiano también como un esquema  defensivo, de cualquier modo, con vicario y resbaladizo contenido semántico. Véase si no, el término genérico cristiano de la vernácula, para referirse a "ser humano", contrapuesto a los antagónicos: ava, ava-reko, ava-ñe'ë (=salvaje, costumbres salvajes, lengua salvaje. Cf. su valor etimológico de hombre=varón stricto-sensu). O el vuelo semántico del vocablo karai (calificativo grupal con connotación de status), decodificado en el esquema de dependencia colonial como karai, mongarai, karai ñe'ë (amo=encomendero, bautizarse - literalmente: hacerse señor - lengua de señores) donde las imágenes y símbolos cristianos dan refuerzo al esquema de sumisión.

Desbaratada su jerarquía coherente de valores, el campesino guaraní actual fluctúa como descerebrado entre sus apetencias de projimidá y los apremios de supervivir compitiendo en una sociedad dineraria que lo vuelve individualista y desconfiado ante los grupos que detentan el poder por "mbarete". Abominando del indio que lleva en su sangre y marginado por rural y "koygua" entre las minorías urbanas hispano-hablantes. Muy asiduo a las formas culturales de su profesión de fe cristiana, y más atado al pensamiento mágico y al código atávico del ava guaraní; quemando una vela al santo mientras deja su tributo de ofrendas a karai-pyhare (=el señor de la noche). Cumpliendo piadosas promesas y 'rogativas' mientras por esquema de refuerzo apela a todas las formas de paje, pane, je haru, kurundu, "ojeo" o tupichúa (distintas alusiones a hechizos y rituales mágicos). Todavía en la comarca guaireña resuena el dicho vulgar:

"Ava Ka'asapa o mbo'a (=el indio -chamán- ka'azapeño desova)

"ha Jutygua o mbo guéro". (=y el de Yuty lo deja huero).

Encodificación mágica del repertorio cristiano. Si fue hábil la catequesis colonial en traducir en texto cristiano el contexto guaraní, más lo fue el indio reducido en operar por códigos secretos la reducción de imágenes y símbolos de la nueva fe a su horizonte mítico ancestral. A cada paso se registra en la tradición oral un uso impropio -como a contrapelo- de los signos cristianos. A título de ejemplo vayan algunos:

Kurusu pytä'i (Cf. nuestro 'Glosario del Jopará', Suplemento Antropológico, CEADUC, vol.XIII, No. 1-2,1978) O el otro: kurusu pytä'i to kaka nde akäre (maldición a guisa de paje).

Santo - connotación modal ambigua. cf. i santo porä chendie oúvo (= se vino de buen humor),

santo kurupika'y. Ligador en los juegos de naipes y entre varones, afrodisíaco.

Santo pochy - Cf. Santo 'valé' - Figuras señeras del santoral, a las cuales no conviene enojar, porque pueden echar a perder cualquier empresa. Cf. je haru (= malograr, echar o perder). Ligado en las pautas comportamentales del campesino al esquema indígena del "teko aku" (ciclo temporal en que son tabú cierto tipo de actividades).

santo-ro-santo-lata - santo yvyra (=de mal talante, 'argel', simple, 'sin novedá')

Santo katupyry (=que corre solo). En el contexto mágico, válido para cualquier propósito.

Rovasa (=persignar, bendecir). Cf. a hovasa che pysä guasúpe (echarle la cruz con el dedo gordo del pie,

pindo-karai, y-karai (=palma bendita, agua bendita), usados profusamente en el ritual mágico para fórmulas de 'ojeo', je haru, etc.

pa'i ty - pa'i media-kue (=orina de cura - media de cura). Cf. su valor mágico en mitä o je harúva ha kuña mba'asy pohä (=remedio para niños que sufren de 'ojeo' o para males de mujer).

Esquemas sincréticos - Al lado de estas formas de hibridismo, ante las cuales sería apresurado aventurar qué universo -cristiano o ava-guaraní- prevaleció o se subordinó, coexisten en abigarrada multitud múltiples formas de sincretismo, por las cuales, según adelantáramos más arriba, se encodifican o decodifican, según a quién toque operarlos, imágenes y símbolos de ambos universos identificados en un mismo mensaje, que se explaya a nivel de valores en los pares antagónicos:

 VALORES - ANTIVALORES 

- 'projimidá' (cf..jopói) /= takatë-ÿ (=tacañería, avaricia)

- (o),jehe'a (cf. tekojoja)/= jerovia, je japo, je creé

del oréva guaraní (Susnik)      (esquema del 'ego' occidental)

- teko porä - teko marangatu/= teko pochy (cf. paideia, Paï-tavyterä, ap.Meliá-Grünberg, Op. cit.)

Por vía de refuerzos a estos esquemas sincréticos, cabría mencionar dos expresiones del guaraní paraguayo que reiteran la abominación de la ira y el temperamento colérico en las pautas ético-religiosas del ava-guarani:

-Mba'e-pochy (=el Ser-airado; el Demonio)

-Mbo'e pochy (lit.: educar en la ira) maleducar (a un niño)

A la inversa, y como lo hornos destacado más de una vez (Cf. El valle y la loma), no está claro el índice de sensibilidad popular al código occidental de delitos mayores; tal parece en:

-matar = o je desgrasiá - i kuimba'e pa ramo (=se desgració; recién es un hombre)

- violar = o guero kañÿ - kuimba'e porte (=la/llevó/a escondidas; cosas de hombre)

-robar = po'a; suerte kö'ë, tekove tie'ÿ (=tipo de suerte, pillo).

Para concluir: no está claro aún qué es 'cristiano' y qué pervivencia de pautas y valores pro-cristianos del ava-guaraní en lo que impropiamente se adjudica a la religiosidad popular; pero queda suficiente evidencia de que el ritual cristiano y los signos de la nueva fe han perdido mucho de su virtualidad transfiguradora y trascendente, siguiendo el dictado de la 'metanoia' paulina, ante el impacto del pensamiento mágico del ancestro indígena. Aunque sin lugar a dudas la 'doctrina' se proyecta diacrónicamente como un código privilegiado para procesar el indígena primero, y el paraguayo a su vez, innúmeras alusiones al contexto según esquemas de hibridismo o sincretismo que se expresan en fórmulas de mimetismo, enmascaramiento, frustración o conflicto,

set. 1980

LA CULTURA Y LA HISTORIA EN EL PARAGUAY

p/Instituto Cultural Paraguayo-Alemán

Viernes 21 de abril, 1989.

Parece casi una tautología remitir la cultura a la historia, desde los cuestionamiento aportados a la así llamada "Historia Universal" (léase: Occidental) por las Ciencias de la Cultura. Baste remitirnos al colosal Estudio de la Historia de Toynbee, quien señala la coexistencia de, cuando menos, más de docena y media de civilizaciones, como historias autocentradas y asincrónicas.

Pero mientras por un lado la Historia a aparece como un tapiz variopinto integrado por culturas diversas, por otro cada cultura se define a partir de su específica historia, como un proceso diacrónico que al paso de los siglos fue configurándose en un sistema de pautas y roles, de instituciones y valores, interactuantes e interdeterminados. Entiendo que si he sido invitado a integrar este panel, se da por supuesto que se espera de mí que hable de lo que sé; esto es, de las culturas populares en Paraguay; de cómo inciden en ellas por procesos históricos de su evolución específica, y al mismo tiempo asumir el hecho de que al margen de aquellas culturas fue elaborándose el corpus de una historia canónica, por cierto bastante ajena a los intereses de aquellos grupos, dictada por la ideología dominante de una Historia Universal, con su propia intencionalidad y economía de valores; dejando cuanto no se ajustaba a su propio discurso como marginal y carente de significado.

Hoy por hoy, ya se da por sentado que América y, en nuestro caso, Paraguay, tiene su propia historia, bastante anterior y posterior a la presencia del conquistador hispano; y que los perfiles culturales de sus pueblos y naciones exceden a la interpretación unívoca de los teóricas de la Ilustración y del Romanticismo. Lo que todavía no se ha puesto suficientemente en claro es que la Historia oficial, escrita a partir del etnocentrismo del conquistador, se ha enquistado en nuestro pueblo como su conciencia larval, corroyendo desde adentro los entresijos de su propia identidad.

A nivel puramente académico, ya es lugar común discernir este doble plano de nuestra realidad, como dos discursos que obstinadamente se dan la espalda, aunque gravitando más, por los grupos de poder que le son connaturales el foráneo o culto - con formulación científico-literaria- Dicho de otro modo, se dan en el ámbito de la identidad nacional dos universos o culturas, el uno oficial y hegemónico, el otro subyacente o marginal, tratando este último de subsistir por los consabidos mecanismos de mimetismo, enmascaramiento, subordinación o rechazo. Tal vez la mayor carga de autoconciencia la arrastren en este caso el discurso guaraní - i.e., la vernácula que Cadogan definía como el "guaraní paraguayo"-, y las áreas demográficas de la población rural, por tradición paraguaya: agricultores minifundiarios, de fuerte ethos tribal y economía cuasi-subsistencial. Lamentablemente hoy día se ha resquebrajado el mapa cultural del país, y a estos grupos hay que añadir otros, como los de la nueva frontera agraria, en procesos de dispersión cultural, por con-tacto con los nuevos enclaves étnicos y la gran empresa agraria, que impone sus nuevas pautas en forma excluyente.

Cabría, a propósito de este proceso de conquista y alienación que prosigue su marcha triunfal dentro y fuera de nuestras fronteras, preguntarse sin embargo a qué recursos han apelado los grupos humanos puestos a un lado por la nueva economía de valores, para mantener un rescoldo de su identidad? Naturalmente, al precio de su marginación y destitución cultural y económica. Pero, ¿cómo fue posible que se evadieran del ámbito hegemónico de la Historia oficial? Ahora va cobrando cuerpo la teoría de que aquí se trata de dos cosmovisiones: la analítica y dialéctica, según el trazado lineal de la escritura, que corresponde al pensamiento occidental; y la analógica y totalizadora, que coincide con el pensamiento americano (R. Kusch, El pensamiento indígena y popular en Latinoamérica; id., Juan Carlos Scannone.

Esta visión excéntrica de la Historia "canónica", que se ha proyectado desde la cosmovisión europea sobre nuestras culturas, a más de ser por sí misma inoperante, ha generado entre nosotros una suerte de doble conciencia, esquizoide o alienada, según la cual reconocemos nuestra alteridad irreductible por un lado, mientras por otro nos organizamos como sociedad mimética, haciendo "como si" integráramos el elástico mapa de Occidente, que se ensancha y retrae de acuerdo a los intereses de los países del centro.

Así, el doble registro de la Historia puede constatarse en todos los planos; desde la forma curiosa de encuadrar los europeos nuestra historia criolla en el corpus de lo que ellos asimilan como civilización occidental, al doble juego americano de identificarse-con y de rechazar lo occidental y europeo, como algo intrínseco -o extrapolado- a su universo de valores.

La disociación de ambos polos dialécticos ha gravitado en forma corrosiva sobre nuestras instituciones -v. la familia, educación, economía, Estado-, que se resisten en forma invariable por presentarse frecuentemente como vacías de substancia; moviéndose en procesos asincrónicos y desfasados absolutamente de nuestra realidad. Pero provocando, como resabio indeseable, toda suerte de subversión de valores y conflictos de identidad, como sistemas montados con piezas incoherentes, que se obstruyeran mutuamente, resistiéndose a integrar un universo armónico y autónomo, generador de sus propias leyes dinámicas.

Es frecuente aludir a lo latinoamericano como a un sistema que no marcha; cuyas características formales no se corresponden con lo real y concreto de su contexto sociohistórico. Se alude peyorativa mente a la agilidad con que asumimos esquemas foráneos reduciéndonos a la mera apariencia. Sin tener en cuenta que precisamente esa dificultad de adaptación a los patrones propuestos pone de manifiesto nuestra misma condición diversa y la enorme reserva de autenticidad que es patrimonio de nuestro pueblo, como culturas "periféricas" al modelo occidental, pero riquísimas en cuanto a propuestas autónomas de reformulación histórica.

Por aquí se ofrece la opción de una doble vía: primero, una revisión crítica de nuestra propia historia, desechando la canónica y oficial por espurea y desfiguradora de nuestra proia identidad. Segundo, aunque al mismo tiempo, expurgar de los íntimos repliegues de nuestra conciencia los resabios de esa historia apócrifa que se ha hecho carne en nosotros, como segunda naturaleza. Historia y cultura han de volver a reencontrarse en una misma vertiente significante. Mientras tanto, haremos vanos intentos por aproximarlas, con sacrificio de una o de otra. Ambas, en realidad, aparecen como entidades antagónicas que se interfieren y anulan mutuamente.

Así la Historia, en Paraguay, es un recuento del progresivo avance de cuanto en occidente se acepta como civilización; desde la educación y la fe, hasta la familia y la economía. No importa que en el campo nuestros núcleos familiares aparezcan recurrentemente des-articulados (véase, el caso común de las madres solteras, madres poliándricas, hijos abandonados, o depositados en casa de la abuela); o el drama del campesino minifundiario, leal a su economía de subsistencia y de reciprocidad tribal, acosado por la ley implacable de la oferta y la demanda en una economía de mercado; o el Estado, autodefiniéndose como República democrática, cuando se organiza a las veras como una sociedad prebendaria y caudillista.

La misma capacidad que manifestaron los indígenas y mestizos de la conquista y el Coloniaje, de operar por sincretismo códigos expresivos y pautas de conducta que habrían de tener vigencia por siglos, parece haber caducado entre nosotros, que optamos por la fórmula fácil de la propuesta mimética, empobreciendo al caudal de nuestra propia cultura, y desfigurando de intento los meandros pro-fundos de nuestra historia.

A un lado queda el koygua, como intruso indeseable de nuestra realidad cotidiana, en vez de descifrar por él los perfiles más entrañables de nuestra idiosincrasia. El guaraní de la vernácula, si se lo acepta como gran permisión -no más que como punto de arranque de una escolarización que desorbita al alumno rural hasta proyectar-lo hacia sus propias antípodas culturales-,nunca fue apreciado como vehículo eficaz para canalizar mensajes desde el sedicente mundo del desarrollo. La ciudad y el campo son universos que se niegan obstinadamente, aunque -como en los pasos de danza- a veces parecen caminar juntos.

Urge la gran lectura de la auténtica y no espigada Historia. La de las étnicas indígenas, despojadas por unas baratijas de su dignidad y sus más caros bienes. La de criollos y mestizos, perdidos en los corredores de Dédalo de una cultura compulsiva y extraña. La de los campesinos sin tierra, migrando como ciegos entre latifundios de amos poderosos y lejanos. La de nuestros agricultores, que han de costear los fondos del Estado destinados al bienestar de la población urbana. La de los niños del campo, que han de sufrir el catecismo doloroso de textos herméticos y ajenos a su misma esencia. Una Historia autocentrada, que arranque de los mismos dictados de la cultura autóctona, ha de ayudarnos a concertar los hilos de la trama de nuestro propia identidad que andan dispersos, y a empezar a mirarnos del tal como somos en realidad; no desde puntos de mira excéntricos ni desde nuestra propia conciencia alienada.

Una Historia que soslaye las gestas heroicas y la nómina en monótona sucesión de caudillos en el mando de la República, y ponga en su vez al pueblo anónimo y los procesos sociales que han gravitado en sus formas peculiares de vida y pensamiento. Una Historia que desmonte gradualmente la cosmovisión del conquistador europeo y provoque en sustitución el universo coherente de la cultura nacional, con sus vertientes contradictorias, pero integrando una misma experiencia compartida.

No será fácil mirarnos tal como somos, porque durante siglos aprendimos a reconocernos desde una realidad a la que somos periferia. Nuestros juicios y valores están minados de tópicos y prejuicios. La mejor manera de desmantelar esta Historia apócrifa sería escuchar al pueblo que mantiene sus fórmulas infalibles de identidad. Se dirá que esto es una suerte de provincianismo cultura, que al afirmar lo propio se opaca la dimensión universal. Sin advertir que precisamente la subordinación camina por el lado opuesto, por la negación de cuanto nos caracteriza y determina.

Hace falta una Historia social del Paraguay mestizo y del otro, de las etnias indígenas. Hace falta una historia de la cultura que soslaye el folklorismo fácil y asuma el compromiso de estudiar con espíritu ilustrado y crítico los rasgos característicos de nuestras formas de vida.

Hace falta una historia del guaraní-paraguayo -no el académico y de elaboración arbitraria que canonizan las academias-, que vehiculice el discurso del pueblo y movilice sus virtualidades de autoaprendizaje. Hace falta una historia política, que discierna entre la voluntad de las oligarquía y las expectativas soterradas de las mayorías preteridas.

Hace falta una historia económica, que contraponga a un desarrollismo monetarista las oikonomías familiares de los campesinos, que malbaratan a vil precio sus cosechas hipotecadas desde el año anterior. Hace falta una historia de la educación, que sepa sopesar cuánto da y sustrae de la conciencia campesina la educación escolar. Hace falta una historia de la religión, que contraponga a los logros innegables de la evangelización una cultura sacralizada y formal, carente de savia, amparada en un temperamento despótico y excluyente.

Cuando hayamos logrado movilizar todas estas vertientes de nuestra Historia, será posible al fin conciliarla con nuestra Cultura, entendida no ya como el registro de todas nuestras alienaciones, sino como suma y síntesis de nuestra intencionalidad -entendidas como tensión dinámica-, proyectada entre cuanto somos y cuanto podemos llegar a ser.

Asunción, abril, 1989

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