HISTORIA PARAGUAYA

ANUARIO DE LA ACADEMIA PARAGUAYA DE LA HISTORIA

Volumen XXVII - Asunción, 1990

Director: RAFAEL ELADIO VELÁZQUEZ

Administradora IDALIA FLORES DE ZARZA

Edición financiada por FUNDACIÓN LA PIEDAD

Asunción – Paraguay

1990 (292 páginas)

INDICE

EDITORIAL: LA HISTORIA EN LA EDUCACIÓN PARAGUAYA

HOMENAJES

EL PADRE JUAN JOSÉ DE VARGAS Y LOS ÚLTIMOS COMUNEROS DEL PARAGUAY

RAFAEL ELADIO VELÁZQUEZ

IGLESIA Y ESTADO EN EL PROCESO DE LA INDEPENDENCIA POLÍTICA DEL PARAGUAY (1811-1852)

CARLOS ANTONIO HEYN SCHUPP, SDB

FUNDACIÓN DEL COLEGIO DE SAN JOSÉ

CÉSAR ALONSO DE LAS HERAS

CEMENTERIOS DEL PARAGUAY

ALFREDO VIOLA 

HISTORIA DE LA MONEDA PARAGUAYA IV PARTE – SIGLO XIX - 1800-1840

CARLOS ALBERTO PUSINERI SCALA

DOCUMENTOS:

CORRESPONDENCIA DE BLAS JOSÉ DE ROJAS ARANDA DIRIGIDA A

FULGENCIO YEGROS DESDE CORRIENTES, EN 1811

BIBLIOGRAFÍA 1990

REVISTA DE REVISTAS 1990

EL PADRE JUAN. JOSE DE VARGAS Y LOS

ÚLTIMOS COMUNEROS DEL PARAGUAY

RAFAEL ELADIO VELÁZQUEZ

El Movimiento comunero del Paraguay. La gran revolución comunera del siglo XVIII. El Paraguay post-comunero. Gobierno de Rafael de la Moneda. Una conjuración comunera. La represión. Los protagonistas. El Padre Juan José de Vargas. El chantre Delgadillo y Atienza. La odisea del Padre Vargas en España. Un tardío intento de testificación. Muerte del Padre Vargas. Una interpretación.

I

EL MOVIMIENTO COMUNERO DEL PARAGUAY

            Durante dos siglos de historia, desde la deposición del adelantado Alvar Núñez Cabeza de Vaca, en 1544, hasta el sometimiento final del "Común en armas" por Bruno Mauricio de Zabala, en 1735, en el Paraguay se había vivido un proceso político y social de singulares características, acentuado en el siglo XVII.

            Derrocamiento con violencia de un Adelantado, y treinta años más tarde, de Felipe de Cáceres, Teniente de otro; conflictos entre el Cabildo y sucesivos Gobernadores; ejercicio del gobierno político provincial por el Cabildo de Asunción en corporación, en cuatro oportunidades, entre 1626 y 1676; interinatos cubiertos en el siglo XVI, invocando la Real Provisión del 12 de setiembre de 1537, y con posterioridad -elecciones de fray Bernardino de Cárdenas, en 1649, y de fray Juan de Arregui, en 1733- aplicación de dicha norma en forma claramente revolucionaria, en contradicción con el orden entonces vigente; controversias y enfrentamientos entre vecinos y jesuitas, con más de una expulsión de éstos de Asunción, y en todo momento, protagonismo decisivo de su Cabildo secular, como portavoz de las aspiraciones colectivas, son notas definitorias del proceso al que estamos haciendo referencia, vale decir del movimiento comunero del Paraguay.

            Lo hemos calificado de singular porque, pasado el tiempo de frecuente indefinición de poder del período de la conquista, en el resto de Hispanoamérica se afirma el orden colonial, sin alteraciones significativas. No ocurre lo mismo en el Paraguay. Aquí y a lo largo del siglo XVII, se desarrolla el movimiento comunero.

            Varios factores contribuyen a ello.

            En primer término, téngase presente que el aislamiento y la gran distancia del Paraguay respecto de los centros de poder dificultan la eventual acción represiva de las autoridades virreinales y metropolitanas. Por otra parte, resultan perceptibles los efectos de la decadencia del sistema administrativo español en general en los reinados de los últimos Austrias. Notoriamente, ese Estado no se hallaba en condiciones de imponer en plenitud su poder. A guisa de ejemplo, cabe recordar que con motivo de la deposición del gobernador Antonio de Escobar y Gutiérrez por el Cabildo asunceño, en 1765, el general José de Avalos y Mendoza es conminado a comparecer ante el Consejo de Indias; pero no se mueve de Asunción, permanece en el ejercicio de sus funciones, y en 1711 ha de ser electo Alcalde Ordinario de primer voto, sin que se le opongan objeciones.

            No obstante lo arriba consignado, ni la distancia ni la relativa impotencia de las autoridades superiores constituyen los únicos motivos de la continuidad del movimiento comunero, ni necesariamente los de mayor trascendencia. Se dan otras influencias coincidentes: el haber tenido los paraguayos que valerse por sí mismos desde los primeros días de la conquista hasta el siglo XVIII, en la soledad y sin auxilios externos, para subsistir y apuntalar la presencia cristiana en esta tierra desprovista de yacimientos conocidos de metales preciosos y expuesta al permanente acoso de "bandeirantes" e indígenas depredatorios del Chaco; la ninguna inmigración europea posterior al contingente conquistador, circunstancia que da lugar a la formación de una sociedad en gran medida endogámica, de base mestiza y de fuertes e intrincados lazos entre sus miembros; la inexistencia de apreciables diferencias de fortuna; el "status" ,de españoles generalmente reconocido a los mestizos y ratificado por una Real Cédula del 31 de diciembre de 1662; la acción política del Cabildo de Asunción, que rebasa de hecho y largamente los lindes de su cometido municipal; los sesenta años de vacancia episcopal en un siglo, en casi todos los casos suplida por el Cabildo de la Catedral "en sede vacante", integrado, éste, por sacerdotes paraguayos; y esa gran crisis territorial y demográfica que llega a su más honda sima con la invasión "bandeirante" de 1676, se suman para acentuar la solidaridad social y afirmar una tradición de autogobierno, impuesta por las circunstancias y que necesariamente desemboca en la conciencia de los propios derechos y en la voluntad colectiva de defenderlos.

            Creernos que el movimiento comunero del siglo XVII, liderado por el Cabildo de Asunción, con el notorio apoyo del vecindario, vertebra el proceso de concientización política del pueblo paraguayo y de formación de un sentido nacional, con todas las limitaciones que podamos atribuirles a ambos conceptos atendiendo a las consideraciones de tiempo y lugar. La gente aquí nacida o afincada en la época colonial es reacia a aceptar la arbitrariedad, y en esos siglos se va definiendo muy gradualmente, como algo diferenciado, el concepto de lo paraguayo.

II

LA GRAN REVOLUCIÓN COMUNERA DEL SIGLO XVIII

            Culmina el movimiento comunero hacia 1720, con los enfrentamientos de los más caracterizados capitulares de Asunción y otros vecinos con el gobernador Diego

de los Reyes Valmaseda, último que llega al cargo merced a un donativo o pago y por el sistema de "futuras", y la actuación del Dr. José de Antequera y Castro como Juez Pesquisidor comisionado por la Audiencia de Charcas, que viene al Paraguay y se posesiona del mando superior en 1721.

            A este período, que consideramos culminante de tan singular proceso histórico, para diferenciarlo de los anteriores lo denominamos gran revolución comunera del siglo XVIII, y distinguimos en el mismo dos etapas, separadas en el tiempo y distintas características sociales.

            En la primera, que se extiende hasta 1725, se percibe una generalizada participación popular, el apoyo activo de la población, mas los principales directores con los hombres de pro, del incipiente patriciado criollo, que influyen a través del Cabildo y de los mandos medio y superiores de las milicias provinciales. En ese lapso, los vecinos se reúnen en Cabildos abiertos y Juntas de guerra; liderados por su Gobernador y Juez Pesquisidor, que se ha convencido de la justicia de su causa y la abraza con decisión, apelan y suplican de medidas de las autoridades superiores, y entre tanto éstas se expidan, suspenden su ejecución; deponen a los capitulares más remisos a acompañarlos; expulsan a los jesuitas de su Colegio de Asunción, y en 1724, oponen resistencia armada a un ejército virreinal y lo derrotan en el campo de batalla. Tienen, sin embargo, que someterse en 1725, y tras un largo proceso, Antequera será condenado a la pena capital en Lima y muerto por los guardias que lo conducen al cadalso. A no dudarlo, se vive entonces un tiempo claramente revolucionario.

            En la segunda de las etapas que hemos señalado, la del Común en armas, de 1730 al 35, en apreciable medida impulsa los acontecimientos el pueblo llano, la "gente reí", el "cocguá", esa población rural que se va dispersando en la ocupación efectiva del territorio, merced a la mayor seguridad que resulta de la desaparición de la amenaza "bandeirante" y de la gradual disminución del acoso de los indígenas del Chaco. Su acción es decisiva y constituye la primera manifestación de protagonismo del naciente campesinado paraguayo.

            Si bien en Asunción y de conformidad con la ley XII, del título III, del libro V de la Recopilación de Indias de 1680, gobiernan los sucesivos Alcaldes Ordinarios de primer voto con facultades de Justicias Mayores, en el medio rural, en los valles y pagos, en Tapúa, Pirayú y otros lugares, se constituye el Común que elige y releva a sus propios oficiales y en más de una oportunidad impone su presencia y sus puntos de vista a las autoridades de la capital. En 1733, luego "de casi tres años de vacancia del cargo, llega un nuevo Gobernador y Capitán General, designado por el Virrey del Perú, y será el mismo muerto por gente del Común en Guayaivity. Ante tan grave situación producida, invocan por última vez la Real Provisión del 12 de setiembre de 1537 para confiar el mando político provincial a fray Juan de Arregui, Obispo electo de Buenos Aires que había venido a consagrarse en Asunción y se ha mostrado favorable a los comuneros, o cuando menos, comprensivo y benévolo para con ellos. El así designado, a las pocas semanas, emprende el regreso a su Diócesis y deja el gobierno a un Lugarteniente General por él investido, Cristóbal Domínguez de Ovelar, que de este modo ha de ser el último jefe de los comuneros del Paraguay.

            Como vemos, en estos quince años que corren de 1720 al 35, el enfrentamiento con la autoridad virreinal es más definido que antes, más categórico y duro, y termina con la derrota definitiva de los comuneros. Es que el orden borbónico, con su nueva estructura en implementación, sus mayores posibilidades de acción que el de los últimos Austrias y su creciente eficacia, ya está en condiciones de hacer sentir de manera efectiva su autoridad en toda la extensión de su imperio colonial. En esta parte del Continente, son los primeros representantes y ejecutores de tal política el Marqués de Castelfuerte, Virrey del Perú, desde 1722, y el mariscal de campo Bruno Mauricio de Zabala, Gobernador del Río de la Plata entre 1717 y 1736. Puede afirmarse que, en esta etapa que hemos calificado de culminante de su desarrollo histórico, ya no puede triunfar el movimiento comunero, frente a un poder en crecimiento y afirmación, representativo del absolutismo con las características marcadas por Luis XIV, ni apoyarse en la distancia o en una ya superada impotencia del Estado.

            Aún cuando en 1735 no se libran batallas, la última entrada del ya citado Zabala en el Paraguay significa la extinción del bisecular movimiento comunero y el aniquilamiento de sus posibilidades de acción futura (1).

III

EL PARAGUAY POSTCOMUNERO

            Zabala permanece en el Paraguay hasta comienzos de 1736, ocupado en la represión y en el restablecimiento del orden colonial, éste, ya con las características del sistema borbónico, y entre otras medidas, dicta una sentencia relativa a la no vigencia de la varias veces recordada Real Provisión del 12 de setiembre de 1537, no recogida en la Recopilación de 1630. Ha de fallecer en el viaje de regreso a Buenos Aires, y antes de su partida y por especial comisión del Virrey, confía el gobierno del Paraguay al capitán de dragones Martín José de Echauri, oficial de su confianza.

            No obstante que del poblamiento rural ha nacido el Común en armas, la dispersión propia de ese tipo de poblamiento dificulta que el mismo pueda organizarse para una acción política o militar eficaz y sostenida. La referida dispersión rural significa, en apreciable medida, incomunicación. No constituye la afirmación del orden implantado por los Borbones el único factor determinante de la extinción, del movimiento comunero. Los cambios sociales y económicos de ese siglo también contribuyen a ello. En lo sucesivo no, ha de manifestarse, cuando menos públicamente, el antiguo espíritu comunero, y los hechos han de demostrar que esa línea de acción ya no resulta viable.

            En el Paraguay post-comunero se desarrolla el proceso de asentamiento de un naciente campesinado, como ya lo hemos hecho notar, en el de antiguo ocupado valle del Pirayú, y en los partidos de Tebicuary (desde el Caañabé hasta dicho río) y de la Cordillera, y se van definiendo las condiciones sociales y económicas que resultarán más acentuadamente perceptibles en vísperas de la Independencia. A la obligada retracción del siglo XVII, le va sucediendo una época de expansión territorial y crecimiento demográfico. A los criollos y mestizos con "status" de españoles, se les suman los indios criollos, fugitivos de los pueblos, que buscan y logran mimetizarse en el seno de una población rural dispersa y que habla guaraní. Entre 1700 y 1800, se crece de aproximadamente 40.000 almas a 100.000, en tanto que la proporción de los llamados "españoles" pasa del 20 % al 60 % y más, por efecto del mestizaje étnico y del cultural o de asimilación, sin que se hayan registrado aportes inmigratorios significativos.

            Ese poblamiento paraguayo del siglo XVIII reviste dos formas: el fundacional, de las villas y poblaciones, y el espontáneo, exclusivamente rural, disperso y debido a la iniciativa de los propios habitantes, en los partidos arriba, mencionados y otros, entre los que también debe tenerse en cuenta el que se produce en la comarca de la Villa Rica, que desde 1682 ha logrado estabilizarse en su actual ubicación. Aludiendo a esta segunda modalidad y a fines de la centuria, Félix de Azara asentará en uno de sus libros que los paraguayos viven "como sembrados por los campos” figura que nos parece muy expresiva, y en otro, que los españoles del Paraguay -ya hemos visto a quiénes corresponde esta denominación- tienen sus casas "desparramadas" por esos mismos campos, sin formar núcleos urbanos, y tal tendencia ya se manifestaba en las décadas de 1730 y 1740 que corresponden más específicamente a nuestro tema.

            Aparte de los ya anotados establecimientos formales de villas y poblaciones y del poblamiento espontáneo del medio rural, conviene señalar que en este tiempo entra en marcada decadencia la encomienda de indios, definitivamente extinguida en 1803; se erigen las parroquias y los tenientazgos rurales, para la atención del culto; los pueblos de indios se van desnaturalizando, perdiendo sus características originales, por la intromisión de los foráneos, criollos y mestizos asimilados que se instalan en sus tierras, como ocurre en Tapequezá, jurisdicción de las comunidades de Altos y Atyrá, y en la lejana Bobí (hoy, Artigas), entre las antiguas reducciones franciscanas y jesuíticas, y en otros muchos puntos. En el censo de Azara, de 1793, hallamos que el 44 % de la población total del Paraguay corresponde a núcleos rurales de poblamiento espontáneo, en tanto que el 6 % corresponde a foráneos, a los que él anota con la apropiación de "españoles parroquianos de los pueblos de indios no comprendidos en sus padrones". Estos porcentajes serían mucho más bajos en el período inmediatamente post-comunero, y el caso concreto de Bobí, al que hemos aludido, es bastante posterior, pero el proceso ya estaba en desarrollo.

            La mono producción yerbatera, tan característica del siglo XVII, pierde importancia relativa, sin disminuir su volumen, y en las exportaciones paraguayas se le suman los derivados del ganado (cueros y sebo), el tabaco, oficialmente protegido, y las maderas de construcción de grandes posibilidades de mercado en una época en la que Buenos Aires y Montevideo experimentan un crecimiento edilicio. En disolución irremisible la encomienda, aunque tardíamente con relación al resto de Hispanoamérica, cede paso al trabajo asalariado. La diversificación de producciones y el aumento del valor de las exportaciones, ya en época posterior a la década de 1740, darán lugar a general circulación monetaria y a un despegue económico, y en este tiempo se están echando las bases de tal situación.

            En materia de nueva inmigración, aunque muy reducida en su número, de difusión de la educación primaria y de nuevas expectativas en la media y superior, los cambios son bastante posteriores a la época que nos interesa particularmente, y tienen lugar a fines del siglo.

            Se busca en este apartado dar una idea somera del marco histórico en el que tienen lugar los acontecimientos que vamos a presentar (2).

IV

GOBIERNO DE RAFAEL DE LA MONEDA

            La serie de los Gobernadores del Paraguay de cuño netamente borbónico se inicia con Rafael de la Moneda, 1er. Teniente de Guardias de Infantería, que con motivo de su nombramiento, en 1733, recibe el grado de Coronel (3). Ha de tardar él dieciocho meses en aprontar su viaje, y en ese lapso expone las necesidades que deben satisfacerse en el Paraguay, y para sí, pide el pago de los sueldos de su coronelía correspondientes al mismo (4).

            El 1º de setiembre de 1740 está ya en Buenos Aires, y el 7 de noviembre inmediato se recibe del mando ante el Cabildo de Asunción, con las formalidades de rigor (5).

            En 1741, promueve un expediente para que se lo releve del pago de la media anata por sus crecidos empeños. Tiene 2.000 ducados de sueldo anual, que se le pagan por las Reales Cajas de Buenos Aires (6).

            El coronel Rafael de la Moneda fue un gobernante expeditivo, eficaz en su acción y ejecutor firme de la política implementada por la Casa de Borbón. Aguirre

y Funes, y Garay siguiendo a Funes, elogian su labor. El primero de ellos nos da noticia de su fuerte y notoria aversión al reciente pasado comunero, a punto tal que llegó a revocar un nombramiento de Teniente General de Gobernador, al enterarse en detalle de los antecedentes del candidato en esa materia (7).

            Ciego desde 1742, siguió en el ejercicio del mando por cinco años más, pese a ello y a las denuncias que sobre el particular se hicieron a las autoridades superiores (8).

            Desde Asunción, el 11 de marzo de 1742, informaba al Secretario de Despacho Universal de Marina e Indias sobre el estado general de la provincia y su completa pacificación , -decía que "los naturales han olvidado sus tumultos"-, y daba cuenta de que había perdido la vista. En enero inmediato, parece hallarse ausente en Buenos Aires, en procura de salud, aunque sin resultado; y en agosto, volvía a escribir al referido Secretario, exponiendo su situación personal: ciego, pobre, con crecidos gastos y deudas que sobrepasaban el monto de sus sueldos devengados y futuros, a 3.000 leguas de su casa, definitivamente desahuciado por los médicos, pedía cualquier destino en el presidio de Buenos Aires. Reiteraba en la misma comunicación que los vecinos del Paraguay se hallaban en completo sosiego (9).

            Una iniciativa interesante de su gobierno es la de reabrir el brazo occidental del río, frente a Asunción. Dice Aguirre a fines del siglo XVIII: "Según la tradición, en lo antiguo fue isla del río la punta y el riacho o parte menor era el que hoy es único brazo. El occidental está cerrado absolutamente. Don Rafael de la Moneda se atrevió a volverle a abrir, como la ciudad le hubiese dado solos los alimentos de los peones; pero no se hizo..." (10). ¿Significaría ello una manifestación de independencia del Cabildo post-comunero, o tan sólo escasez de recursos? En todo caso, valdría la pena ubicar sobre el mapa el brazo occidental, ya cegado antes de 1740, y el riacho que se habría ensanchado al recibir el caudal de aquél.

            En verdad, todo hace pensar que Moneda tenía razón en sus reiteradas afirmaciones acerca de la aparente paz y quietud del Paraguay en esos años. Con la

fortificación de los pasos del sistema Manduvirá-Yhagüy, merced al establecimiento de guardias permanentes en Urundey-yurú, Manduvirá e Ypytá, y la fundación del pueblo de pardos libres de San Rafael de la Emboscada en 1746, más tarde puesto bajo la advocación de San Agustín, que servía de apoyo al fuerte o castillo de Arecutacua, se había dado seguridad a la Cordillera, y medio siglo más tarde, en tiempos de Azara, 10.000 paraguayos, además de los guaraníes cristianos de los pueblos aledaños, habitarían en ese nuevo partido, dedicados preferentemente a la agricultura. Entre el Caañabé y el Tebicuary, se iba desarrollando una ganadería extensiva, y el proceso del poblamiento espontáneo del medio rural proseguía, a la par con el del mestizaje étnico y cultural. En 1682, según el censo del obispo Casas, había en el Paraguay cuatro indígenas cristianos y fracción por cada criollo o mestizo con "status" de español; en 1782, el número de éstos doblaba al de aquéllos (11).

V

UNA CONJURACIÓN COMUNERA

            En ese ambiente y en esas circunstancias, el 20 de abril de 1747, "a deshoras de la noche", Juan de Gadea, antiguo activista del periodo del Común en armas, "saltó al corral de la casa del Gobernador" y le delató una conjuración para matarlo, en la que estarían envueltos Bernardino Martínez, Maestre de Campo General que había sido del Común, y Miguel de Aranda, Miguel Cuevas y Jacinto Barrios, Sargentos Mayores o Castellanos de presidios de la costa, instigados todos por el P. Juan José de Vargas, también antiguo comunero (12).

            La versión oficial, inserta en la correspondencia, del propio Moneda, de los sucesivos obispos Palos y Paravisino y del P. Altamirano, jesuita, y recogida por Aguirre cuarenta años después, es la que sigue.

            Según Aguirre, el P. Juan José de Vargas, sacerdote díscolo y antiguo comunero, habría llevado una vida desordenada en el valle de Tayazuapé, lindero con el Campo Grande. Como el gobernador Moneda tomara medidas correctivas, inclusive la prisión de una manceba que habitaba bajo su techo, el clérigo armó una conjuración para matarlo, y persuadió de ser sus ejecutores a los mencionados Martínez, Aranda, Cuevas y Barrios, todos ellos en ese tiempo Sargentos Mayores o Castellanos de fortines de la vigilancia del litoral. El golpe debía llevarse a cabo el 22 de abril de 1747 y fracasó por la ya mencionada delación de Juan de Gadea (13).

            El Obispo del Paraguay, en trance de trasladarse a su nueva sede de Trujillo, en el Perú, fray José de Palos, en carta al Ministro de Marina, Guerra e Indias, califica de "motín" la proyectada intentona y atribuye su jefatura o instigación al P. Vargas y al Chantre de la Catedral de Asunción, D. Alonso Delgadillo y Atienza. Recuerda en su carta a otro sacerdote, el P. Juan Ignacio Dávalos y Peralta, "que por haber ido a las Reales Justicias con un palo, traté de contenerlo, y por auxilio que le dieron dichos D. Alonso Delgadillo y D. Juan José de Vargas, hizo fuga, pretextando pasar a la Real Audiencia en defensa de lo que no podía justificar". El relato del Obispo, que pudo haber servido en parte de fuente a Aguirre, se extiende sobre varios otros puntos y es de tono pesimista acerca de la administración, la acción y las posibilidades del Cabildo, la evangelización indígena y las costumbres de la población, con énfasis, en este punto, sobre una supuestamente generalizada afición a la bebida (14).

            En una esquela al Marqués de la Ensenada, eminente Ministro de Felipe V y Fernando VI, el P. Pedro Ignacio Altamirano, jesuita, de noticia "sobre la rebelión intentada por los españoles, en el año próximo pasado". Menciona y transcribe varias comunicaciones recibidas de religiosos de su orden, relativas al tema. En carta del 10 de julio de 1747, el P. Alonso Fernández aludía al "nuevo Común del Paraguay" y agregaba que "su Gobernador, Don Rafael de la Moneda, ha pasado por las armas a seis, que la sublevación fue conmovida por un clérigo, Don Joseph de Bargas, que éste hizo fuga a la Colonia. De otro que dicen fue también principal motor, y es el canónigo Delgadillo, avisan lo traen preso a esta ciudad (Buenos Aires) de orden de su Obispo". Glosa también el P. Altamirano una carta del P. Juan de Montenegro, fechado en Buenos Aires, el 12 de julio del mismo año, "acerca del mismo Común, "que se empezaba a formar con disparatados proyectos (...). Dicho Común estaba todavía en embrión, "por no haberse formado en cuerpo competente, ni "ejecutado alguna operación manifiesta de sus disformes ideas, que todas por ahora se han sepultado por la muerte, que por los términos regulares de justicia "hizo dar el Gobernador a cuatro o seis de sus cabezas. Quiera Dios que jamás reviva semejante Común, y la justicia ejecutada sirva de eterno escarmiento". Transcribe, así mismo, párrafos de otra, del P. Pedro Morales, del 26 de julio: "Los paraguayos han querido suscitar de nuevo su Común. Mas el ciego Gobernador ha estado tan vigilante, que con haber ahorcado a seis de los principales, los ha aquietado". Termina Altamirano con el consiguiente anuncio: "Hasta aquí, los referidos Padres. Si llegasen otras nuevas noticias, las participaré a V.E. para que en inteligencia de ellas, V.E. arbitre lo que más convenga" (15).

            Interesa el informe del P. Altamirano, tanto por demostrar que el movimiento era identificado como un rebrote comunero, del Común en armas de comienzos de la década anterior, cuanto porque -especialmente a estar a las manifestaciones del P. Montenegro- comprueba que el mismo no tuvo ni tan siquiera principio de ejecución y hace suponer que las duras penas impuestas a los comprometidos habrían tenido una finalidad preventiva, de escarmiento y disuasión.

            El 10 de agosto de 1747, Moneda entregaba el mando al coronel Marcos José de Larrazábal, designado en 1743 para sucederlo, y una vez llegado a Buenos Aires, él también escribía al Marqués de la Ensenada con su versión de lo contenido, que se ajustaba en general a lo que acabamos de ver (16).

            Años más tarde y desde su prisión en Galicia, el P. Juan José de Vargas dirá que no hubo tal conjura; que los supuestamente complotados eran unos pobres vecinos, fieles vasallos del Rey y buenos servidores en las milicias provinciales; que un Domingo por la mañana, en un encuentro con música de guitarras y canto, en la casa de uno de ellos, en el medio rural, habían discurrido sobre la inconveniencia de que asumiera el mando Marcos José de Larrazábal, y acerca de los eventuales medios de impedirlo, sin que fuera un proyecto a ejecutar, ni forma alguna de conspiración o conjura; que eso les valió el suplicio, y que ni tan siquiera en eso había tenido participación Miguel Cuevas, uno de los arcabuceados (17).

LA REPRESIÓN

            En todo caso no lo entendió así el Gobernador: o porque verificó la existencia real del complot, o por razón de Estado, para producir un escarmiento ejemplarizador que cortara todo brote posible de inquietud, dispuso medidas extremas.

            Con instrucciones precisas para ese efecto y con una escolta armada, a primera hora del 21 de abril, Ignacio de Fleitas, Comisario General de la Caballería, y Juan Antonio Aristegui fueron al castillo de San Ildefonso, en el lugar hoy conocido como Remanso Castillo, y prendieron a Miguel de Aranda, Sargento Mayor del mismo. Entre tanto, el Gobernador "hizo venir a su capellán, se confesó, oyó misa al amanecer, comulgó y esperó las resultas". Esa noche, los mismos comisionados procedieron de igual modo con los castellanos de los presidios aledaños a la ciudad, los antes mencionados Jacinto Barrios y Miguel Cuevas, y con Bernardino Martínez, los que fueron habidos en sus respectivos domicilios, en la campaña inmediata.

            Capturados los cuatro oficiales, Moneda los hizo juzgar sumariamente por el Alcalde Ordinario de primer voto, el sargento mayor Sebastián de León y Zárate, se los condenó a muerte y fueron arcabuceados el 25 o 26 de abril. "Sus primeros sufragios -anota Aguirre- fueron del Gobernador que al dar los tiros los iba determinando". El sargento mayor Jacinto Barrios no murió de la descarga, "de modo que se incorporó y gritó perdón", y allí lo ultimó de un pistoletazo el ayudante José López (18).

            Otro supuesto complotado, José de la Peña "el Tuerto", sería ejecutado en tiempos de Larrazábal (19).

VII

LOS PROTAGONISTAS

            ¿Quiénes eran los involucrados; de uno u otro modo, en estos acontecimientos? De algunos de ellos, podemos dar sucinta noticia.

            Bernardino Martínez, el de mayor jerarquía entre los ejecutados en 1747, estuvo casado con Da. Josefa García de Brito, que testó en el paraje de Itayvú, valle del Yhagüy, en 1766, y era hija del capitán Francisco García de Brito y de Da. María de la Peña, entonces ya difuntos. Le sobrevivieron un hijo y tres hijas, con sucesión (20). En 1731, Sargento Mayor del presidio de Tobatí, fue perseguido, juzgado en ausencia y condenado a muerte por el justicia mayor José Luis Bareiro, y en agosto de ese año, se contó entre los que encabezaron a los comuneros que entraron en Asunción a deponerlo. En setiembre, lo eligieron Maestre de Campo del Común en armas, mando que ejerció hasta marzo inmediato. Le tocó, pues, destacada actuación en ese período. Trató de proteger a las jesuitas, y el gobernador Ruyloba lo nombró Comisario General de la Caballería. No parece haber estado en la jornada de Guayaivity. En 1735, con motivo de la segunda entrada de Bruno Mauricio de Zabala, se le presentó en su real de San Miguel, y éste le, confirmó su rango de Maestre de Campo y lo incorporó a la fuerza que, bajo el mando de Martín José de Echauri, marchó a Tavapy a rescatar el real estandarte de manos de los comuneros (21).

            Un Miguel de Aranda, en 1726 todavía menor de edad, era hijo del sargento mayor Francisco de Rojas Aranda y de Da. Beatriz de Zárate (22). Entendemos que se trata del comunero de 1747. De destacada actuación en el período del Común en armas, en 1735 Zabala lo sentenció a cuatro años de destierro en el presidio de Valdivia, pero se fugó de la cárcel de Buenos Aires, regresó al Paraguay y se reincorporó más tarde a las milicias provinciales: ya hemos visto que en 1747 era Sargento Mayor del castillo de San Ildefonso (23).

            De momento, carecemos de noticias adicionales sobre los sargentos mayores Jacinto Barrios y Miguel Cuevas, también ejecutados, salvo lo, que refiere Aguirre acerca de que el primero de ellos frecuentaba la casa del gobernador Moneda y solía compartir su mesa.

            José de la Peña, llamado "el Tuerto" para diferenciarlo de un homónimo anticomunero, estuvo casado con Da. Juana de Peralta, pero ya se habían separado cuando ésta otorgó testamento en el valle de Yataity, en 1734, y dejó dos hijas, Josefa y Jacoba de la Peña, casadas y con descendencia (24). Muy activa en el período del Común en armas, en 1733 se contó en primera fila entre los promotores de la resistencia contra el gobernador Ruyloba y los adalides comuneros en Guayaivity. También intentó oponerse a la segunda entrada de Zabala, en 1735. Huyó a Buenos Aires, y lo condenaron en rebeldía a ser ahorcado en efigie. Capturado, fue remitido a Asunción y el gobernador Larrazábal mandó dar cumplimiento a la referida sentencia (25).

            También interesa conocer algo de los agentes de la represión.

            Juan de Gadea, el delator, en 1731 era Sargento Mayor del presidio de Caracará. Preso y condenado a muerte por comunero durante el gobierno de Bareiro, se salvó al ser derrocado éste. Sargento Mayor del fuerte de San Miguel en 1733, el gobernador Ruyloba lo separó del mando, pero él se fue con toda su gente a Guayaivity y participó de esa jornada. Tenía, pues, notorios antecedentes comuneros (25).

            Ignacio de Fleitas, que cumplió las órdenes de prisión en 1747, era hijo del sargento mayor Sebastián de Fleitas y de Da. Beatriz Caballero Bazán, en la época de estos acontecimientos ya había enviudado de Da. María de Yegros y dejó dilatada descendencia. Testó en el valle de Capiatá, en 1759, y falleció en 1762 o 63 (27). En 1724, concurría como Alférez a una reseña de soldados convocados por Antequera para ir en auxilio de Buenos Aires (28), y en 1749, con una fuerza de 200 hambres rechazó a los mbayá en el paso de Ypytá, en la zona septentrional de la Cordillera (29). Cuando menos desde 1744 y hasta su muerte, ejerció las altas funciones de Comisario General de la Caballería.

            Juan Antonio Aristegui, viviente aún en 1762, estuvo casado con Da. Josefa de Agüero y dejó descendencia (30). Desempeñó cargos militares y concejiles.

            El sargento mayor Sebastián de León y Zárate, que tuvo a su cargo el proceso de los comuneros, era hijo del general José de León y Zárate, de figuración prominente a fines del siglo XVII y comienzos del XVIII, y de Da. Agueda de Valdivia y Brizuela, y nieto del gobernador Sebastián de León y Zárate. Casado con Da. María del Cazal y Sanabria, hubo numerosa descendencia. Falleció bajo disposición testamentaria en 1774, y manifestaba entonces haber contribuido con 100 cabezas de ganado vacuno en una época de carestía. Tenía capilla propia en su casa de campo, y sostuvo prolongado pleito sobre unas tierras en Capiipomó, Costa Arriba (31). En 1739, era Capitán en las milicias provinciales y Alcalde Ordinario de 2° voto; y en 1747, ya Sargento Mayor, lo eligieron del primer voto y con su colega del segundo, denunciaron a la Audiencia de Charcas que el gobernador Moneda estaba ciego, pese a lo cual no delegaba el mando, lo que les produjo problemas (3,2).

VIII

EL PADRE JUAN JOSE DE VARGAS

            El Pbro. Juan José de Vargas merece capítulo aparte. Tanto por los cronistas mencionados, como por el Gobernador y el Obispo, se le atribuye haber sido el director principal de la conjura, y se le acusa de haber actuado así movido de resentimiento por cuestiones personales y no precisamente honrosas.

            Dichas fuentes coinciden en que logró darse a la fuga; "El clérigo -dice Aguirre- se mantuvo por la "provincia y aunque fuel preso por el cura de la Catedral "Don Antonio Blásquez de Valverde y (el) sargento mayor Don José López, se les escapó por falta de "cautela". Cuando Moneda viajaba hacia Buenos Aires ya después de entregar el mando, le habría tendido una celada para matarlo, en el paso del Ñeembucú, en lo que volvió a fracasar (33).

            En todo caso, Vargas regresa al Paraguay y desde la clandestinidad dirige dos memoriales sucesivos al nuevo Obispo, fray José Paravisino, sucesor de Palos, copias de los cuales son incorporadas a las actuaciones relativas a su persona (34).

            Perseguido, vuelve a irse y es capturado en Santa Fe, y remitido a España por el Gobernador de Buenos Aires (35).

            Juan José de Vargas nació en 1690 y en 1712 fue beneficiado por su abuela paterna con el legado de una casa de tejas en Asunción, para que pudiera seguir su vocación eclesiástica. Colegial de Monserrat, en Córdoba del Tucumán, donde alcanzó el grado de Maestro en Artes, en 1724, siendo Cura propio del pueblo de indios de San Lorenzo de los Altos, su Obispo lo tachaba de comunero activo y de hombre de costumbres poco honestas, al que ya había amonestado y proyectaba corregir más severamente (36). Según el gobernador Diego de los Reyes Valmaseda, en 1720 o poco antes había facilitado la fuga de Gabriel Delgado, acusado de seducción de una doncella, hacia las "Provincia de Abajo" (37).

            Era hijo del capitán de caballos corazas Juan de Vargas Machuca o Vargas Selaya, y nieto del también capitán Fernando de Vargas Machuca y de Da. Mariana de Avalos y Mendoza, vivientes ambos en 1712. Su madre, a la que no se identifica por su nombre, era muy anciana en 1748. Menciona a dos tíos abuelos de prominente figuración a fines del siglo XVII: el P. Sebastián de Vargas Machuca, en 1676 Cura propio de los pueblos de indios fusionados de Atyrá y Yois, y capellán del ejército enviado por el Cabildo-Gobernador para rechazar la última invasión de los "bandeirantes", después Chantre, y en 1715, Deán de la Catedral de Asunción; y a Juan de Vargas Machuca, en 1675 Sargento Mayor de Provincia, designado por el mismo Cabildo-Gobernador, en 1677. Fiel Ejecutor y más tarde, Maestre de Campo General. Era hermano entero de fray Miguel de Vargas Machuca, mercedario, que en 1732 produjo un Manifiesto en apoyo de los comuneros y murió exiliado en Corrientes; y medio-hermano de Bartolomé Machuca o de Vargas Machuca, en 1733 Maestre de Campo de Villa Rica, donde promovió el apoyo al Común en armas, que en 1735 fue traído preso de los yerbales y condenado a destierro perpetuo por Bruno Mauricio de Zabala (58). El, por su parte y además de Cura, doctrinero de Altos, había servido como Capellán del presidio de San José del Peñón, y por casi treinta años, de todas las expediciones contra los indígenas enemigos del Chaco (39).

            Por sus antecedentes familiares, pertenecía a la dirigencia colonial paraguaya, y su actuación define claramente su sostenida militancia comunera.

IX

EL CHANTRE DELGADILLO

            En la comunicación del Obispo, que hemos mencionado, aparece también involucrado el P. Alonso Delgadillo y Atienza, aunque no se esclarece su participación concreta.

            Natural de Santa Fe de la Vera Cruz e hijo del capitán Alonso Delgadillo y Atienza y de Da. María de Avila, también santafesinos, y Licenciado en Teología por la Universidad de Córdoba, el P. Delgadillo fue sucesivamente, entre 1716 y 1742, Canónigo, Tesorero y Chantre de la Catedral de Asunción, y antes había desempeñado las funciones de Juez Visitador Eclesiástico y Notario del Santo Oficio (40). En el Libro de Acuerdos del mismo, que hemos publicado, se comprueba su asistencia hasta el 8 de mayo de 1747, vale decir dos semanas después de la ejecución de los cuatro comuneros y cuando el P. Vargas ya estaba fugitivo (41).

            Desde su chacarilla del Mburicaó, el 4 de noviembre de 1748, se dirige a la corporación pidiendo que se le permita permanecer allí. El día 8, el Cabildo catedralicio considera que el Obispo, fray José Cayetano Paravisino, siendo prelado de esta Diócesis, "pronunció contra el susodicho sentencia definitiva de destierro perpetuo de esta ciudad (...) remitiendo testimonio al Supremo Consejo, por contener causas graves, dignas de degradación y deposición de oficios y dignidades", y en su cumplimiento ha salido de la provincia. Pasado un año y tres meses, regresa sin esclarecer si tiene derecho a ello (42).

            Delgadillo habrá venido enfermo de consideración, pues según refiere Lafuente Machaín, falleció el 23 del mismo mes (43).

            No conocemos las causas de tan severa condena, pero no está cerrada la posibilidad de ampliar información.

X

LA ODISEA DEL PADRE VARGAS EN ESPAÑA

            Desde La Coruña, el 4 de diciembre de 1748, D. Bernardino Freyre, comandante local, da noticia al Marqués de la Ensenada del arribo de Vargas a El Ferrol, bajo partida de registro, y que lo ha puesto con custodia y seguridad en un cuarto del Arsenal de La Graña, hasta que se disponga otra cosa (44).

            Se le ordena asegurarlo en uno de los castillos de La Coruña, y Freyre lo interna en el de San Antón, siguiendo el parecer del Obispo de Mondoñedo (45).

            Allí permanece Vargas, en rigurosa prisión, desde el 26 de diciembre de 1748, hasta el 30 de agosto de 1763, víspera de su fallecimiento. Padeciendo infinitas penurias -hasta llegan a ponerlo en el cepo-, presentando memorial tras memorial en su descargo, con la petición de su libertad para su defensa y que se reabra la causa, o cuando menos se lo traslade a un lugar de reclusión propio de su investidura eclesiástica (46).

            Atendiendo a su miserable estado y desnudez, en enero de 1749 el Consejo de Indias dispone asistirlo con un socorro de 3 reales diarios, hasta que se disponga otra cosa, y en setiembre se le intima que designe apoderado, para que con citación y audiencia del mismo "se vuelva a substanciar de nuevo la causa que se le fulminó ante el Ordinario eclesiástico de aquella Diócesis", y se acuerda dar noticia al Rey por intermedio del Marqués de la Ensenada, de la falta de medios de subsistencia que padece el prisionero (47). Durante catorce años y en sucesivos memoriales, él insiste en ejercitar personalmente su defensa y en ser recibido por el Rey para exponerle su caso, y que para ese efecto se le dé "soltura" con las garantías que se estimen necesarias para evitar una eventual fuga (48). En uno de ellos transcribe una memoria de su cuantioso patrimonio, que habría quedado abandonado en el Paraguay y a la merced de sus enemigos y detractores, y alude a la ancianidad y el desamparo de su madre, junto a la cual pide volver (49). Consta en los autos que, con vista de los cargos formulados contra él, fue juzgado en rebeldía por su Obispo, fray José Cayetano Paravisino, y condenado a confiscación de todos sus bienes y a ser traído preso a España. Sería esta la causa cuya reapertura se anunciaba en setiembre de 1749 y en virtud de la cual, para la época de aquel último informe, llevaba ya cumplidos once años de encierro en el recordado castillo de San Antón (50).

            En 1760, el ministro Ricardo Wall, por instrucciones de Carlos III que reina desde el año anterior, pide informes sobre el caso Vargas, y con ese motivo se acumulan todas las actuaciones, que permiten esta relación de hechos (51).

            Intercede el Gran Inquisidor de España, interviene el Arzobispo de Santiago de Compostela y el preso recurre al confesor del Rey, y merced a ello, en junio de 1763, se acuerda trasladarlo a un Convento de su elección, que a fines de julio se dispone que sea el de San Martín (52).

            Mientras se tramita el proyectado traslado, Vargas enferma de extrema gravedad y el 30 de agosto de 1763 lo llevan al Hospital de Santiago, donde fallece de cólico el día 31 y es allí sepultado, con lo que llega a su término tan larga odisea. Pese a tan duros padecimientos, logra alcanzar edad provecta para los parámetros de ese tiempo: de acuerdo a los datos que hemos manejado con anterioridad, tiene setenta y tres años (53).

XI

UNA INTERPRETACIÓN

            ¿Qué pasó realmente en abril de 1747? ¿Hubo complot para matar al Gobernador o mera conversación ociosa en una fiesta campestre?

            Lo concreto es que los cuatro arcabuceados de 1747 -Bernardino Martínez, Miguel de Aranda, Miguel Cuevas y Jacinto Barrios, y muy especialmente los dos primeros-, como también José de la Peña "el Tuerto", ahorcado un año después, habían tenido prominente actuación en la última etapa de movimiento comunero, en el quinquenio del Común en armas, de 1730 al 35.

            En cuanto al P. Juan José de Vargas, además de sus antecedentes comuneros y de las reiteradas noticias acerca de lo inquieto de su carácter, era hermano de fray Miguel de Vargas Machuca, autor del Manifiesto de 1732, y pertenecían ambos a una familia de conocida tradición comunera. A la luz de expresiones de sus ya mencionados dos memoriales dirigidos a su Obispo, fray José Cayetano Paravisino, luego de su fuga de Asunción y desde sucesivos escondites en la campaña, cabe suponer que el P. Vargas pudo en algún momento haber sufrido alteraciones emocionales. Mas ellas, de haberse dado, habrán sido ocasionales y debidas a la angustiosa situación que en ese momento vivía, con orden de prisión y acosado por patrullas que lo buscaban, y por otra parte, como se trata, de copias sin firma, de autenticidad discutible, no descartarnos la hipótesis de que las hayan urdido o modificado sus enemigos, para perderlo. En las sucesivas presentaciones que produce en los quince años de prisión, demuestra notoria coherencia. Resulta, sí, incuestionable que por más de un cuarto de siglo el P. Vargas estuvo identificado con la causa de los comuneros del Paraguay.

            La durísima represión desatada por el gobernador Rafael de la Moneda y el verdadero calvario que le tocó vivir al P. Vargas, se insertan dentro de una política de afirmar con mano fuerte, implacable, el orden borbónico en una provincia caracterizada por su tradición comunera de dos siglos, tenida por tumultuaria por las autoridades de entonces. Cabe agregar un factor personal, no desdeñable si consideramos la amplitud del poder del gobernador Rafael de la Moneda: la suspicacia y el fuerte sentimiento anticomunero que siempre demuestra, desde la destitución sin causa de un Teniente General nombrado por él y antes de que el mismo pueda posesionarse del cargo, y su actitud para con los Alcaldes Ordinarios que habían denunciado su ceguera a la Audiencia. Súmese a ello la desconfianza de todo y de todos que le inspiraría tan grave limitación física. Esa situación, sumada a su mencionada disposición de ánimo, podía haberlo estimulado a castigar hechos no ocurridos, convirtiendo en crudelísima represión lo que quizá no debió haber pasado de medida preventiva, para escarmiento de una posible acción comunera futura, todavía no ocurrida, y sosegar por el terror a eventuales rebeldes, un terror que en la línea de pensamiento y de acción de la monarquía absoluta, de la que él era representante, podía considerarse saludable instrumento de gobierno. En verdad, ni consideraciones humanitarias, ni limitaciones éticas, parecen haber influido en estos actos de autoridad.

            Este brote comunero de 1747, ni tuvo principio de ejecución, ni posibilidad alguna de éxito, y en definitiva, podría ser entendido como la última manifestación de una tendencia que sería ahogada por los cambios institucionales, económicos y sociales del siglo XVIII, de una tradición libertaria que no quería morir del todo.

Asunción, julio de 1990

NOTAS

(1) El tema de estos dos primeros apartados se desarrolla, con, referencia de fuentes, en nuestros: "Breve historia de la cultura en el Paraguay", 12º ed. (Asunción, 1989), Cap. VII; "El Cabildo comunero de Asunción y "La Real Provisión del 12 de setiembre de 1937 y la formación de la conciencia nacional en el Paraguay, ambos en: "III Congreso Internacional de Historia de América", 1960, t. II (Buenos Aires, 1961); "Formas de sustitución del Gobernador del Paraguay" y "Elección de fray Bernardino de Cárdenas, en 1643", ambos en: "Historia Paraguaya", Vol. XIV (Asunción, 1973); "Un antecedente próximo de la revolución comunera del Paraguay", en: "Historia", N° 10 (Buenos Aires, 1957), etc.

(2) El tema se desarrolla con referencia de fuentes en nuestros: «El Paraguay en 1811", 2º ed. (Asunción, 1966) y "Breve historia...", cit., Cap. VIII.

(3)       Archivo General de Indias, Audiencia de Buenos Aires, Legajo 48-a) Valladolid, 01/03/1738: Moneda al Marqués de Torrenueva, agradece su nombramiento; b) Borrador de oficio (07/08/1738) a D. Casimiro de Ustáriz, sobre concesión del grado de Coronel a Moneda; c) Memorial (1738) de Moneda, electo Gobernador del Paraguay, s. que se le concede grado y sueldo de Coronel, ínterin se embarca, y menciona casos similares; d) Borrador de Real Orden (San lldefonso, 12/08/1738) s. que se pague sueldo de Coronel a Moneda.

(4) Mismo legajo - Dos memoriales (Cádiz, 07/07/1739 y 15/12/1739) de Moneda, s. necesidades del Paraguay (en el segundo pide pago de sueldos de Coronel por los 18 meses transcurridos).

(5) Ibidem - Buenos Aires, 01/09/1740: Moneda al Rey; y "Diario del capitán de fragata D. Juan Francisco Aguirre", II, 2° parte (Buenos Aires, 1954), 465.

(6) A.G.I., Mismo legajo - 1741/44: Expediente promovido a instancia de Moneda.

(7) Aguirre, t. cit., 509/514, y III (1951), 72/75 y 84/85; Gregorio Funes "Ensayo de la historia civil de Buenos Aires, Tucumán y Paraguay", II (2° ed., Buenos Aires, 1856); Blas Garay, "Compendio elemental de historia del Paraguay" (Madrid, 1897)., Sobre el episodio del Lugarteniente anota Aguirre: "Tuvo nombrado por su Teniente Gobernador a D. Antonio Báez, regidor, muy honrado. Ya extendido el título, supo que había sido sospechoso de los Comunes, y le suspendió y trasladó al andaluz D. Gerónimo Moreno" (III, 74).

(8) Aguirre, t. cit., 511/512.

(9) A.G.L, Buenos Aires, 48 - Asunción 11/03/1742 y 26/08/1743. Moneda a D. José del Campillo, Secretario de Marina e Indias. Sobre posible ausencia en Buenos Aires: Aguirre, III, 93/94.

(11) Se desarrolla y referencia en n. "Indígenas y españoles en la formación social del pueblo paraguayo", separata de "Suplemento Antropológico de la Universidad Católica", Vol. XVI, No 2 (Asunción, 1881), y bibliografía cit., nota 2.

(12) Aguirre, II (2º parte), 504.

(13) op. cit., 503/505.

(14) A.G.I., Buenos Aires, 305 - Asunción, 24109/1747; Palos al Ministro.

(15) Mismo legajo - Esquela s/d (1748) del P. Altamirano al Marqués de la Ensenada.

(16) Mismo legajo - Buenos Aires, 14/01/1748: Moneda al Marqués de la Ensenada; Charcas, 220 - Asunción. 30/10/1747: El Cabildo al Rey.

(17) Buenos Aires, 305 - Memorial s/d (1754?) del P. Vargas.

(18) Aguirre, t. cit., 505.

(19) Ibidem, 506.

(20) Archivo Nacional de Asunción, Propiedades y Testamentos, Vol. 511 - Testamento de Da. Josefa García de Brito, 1766.

(21) Pedro Lozano, "Historia de las revoluciones de la provincia del Paraguay", II (Buenos Aires, 1905). 66/78 y 89; Aguirre, II (2º. parte), 492/501.

(22) A.N.A., P.T., 618 – 1723/26, Juicio sucesorio del padre.

(23) Lozano, II, 398; y Aguirre, t. cit., 502.

(24)     A. N. A., P.T., 698 - 1734, Juicio sucesorio de la esposa.

(25) Lozano, 254, y Aguirre, 506.

(26) Lozano, II, 66 y 253.

(27) A.N.A., Nueva Encuadernación Vol. 51 - Testamento de Da. María de Yegros, 1744; P.T., 602 - Testamento de Ignacio de Fleitas, 1759; Papeles Sueltos Ordenados, Carpeta 13 - Libro de confirmaciones de la Catedral de Asunción, 1762/1817.

(28)  A.N.A., Sección Histórica, Vol. 109 - Actuaciones promovidas por Antequera, 1724.

(29) Aguirre, II (2° parte), 519.

(30) Libro de confirmaciones, cit, nota 27.

(31) A.N.A.: a) N.E., 168 - Su testamento póstumo, por poder, 1774; b) Libro de confirmaciones, cit.; P.T., 350 - Pleito sobre tierras, 1757/65.

(32) Aguirre, II (2° parte), 511.

(33) Aguirre, II (2º parte), 505.

(34) A.G.I., Buenos Aires, 305 - Copias de dos cartas del P. Vargas al Obispo, 1747.

(35) Mismo Legajo - La Coruña, 13/11/1748: D. Bernardino Freyre al Marqués de la Ensenada, sobre arribo de la sumaca "María de las Mercedes", con despachos relativos a Vargas; y Aguirre, t. cit., 503/505.

(36)     A . N . A . , N . E . , 222 - Testamento de Da. Mariana de Avalos y Mendoza, 1712; y P. Pastells, "Historia de la Compañía de Jesús...", VI, 358: Informe (Asunción, 26/10/1724) del obispo Palos sobre clero del Paraguay; y A.G.I., Buenos Aires, 306 - Asunción, 24/09/1748: Otro informe del obispo Palos.

(37) A.G.I., Buenos Aires, 305 - Memoria ajustada, 1721: Confesión de Reyes ante Antequera (cap. 6°).

(38) A.G.I., mismo legajo - Memorial del maestro Juan José de Vargas, preso en el Hospital del presidio de La Graña, 1748; Charcas, 282 - Asunción, 26/03/1677: El gobernador Corvalán al Rey; y Charcas, 30 - Actuaciones del Cabildo-Gobernador sobre invasión "bandeirante", 1676; A.N.A., Testamento de Da. Mariana de Avalos y Mendoza, cit. nota 36; y Lozano, II, 204/208, 405 y 410.

(39) A.G.I., Buenos Aires, 305 - Memorial del P. Vargas, preso en el castillo de San Antón, en La Coruña (1754).

(40) Charcas, 194 - Sucesivas consultas para nominación de sujetos para dignidades y prebendas, de 1715 en adelante; R. de Lafuente Machaín, "Los Machaín" (1926), 103.

(41) A.N.A., S.H., 122 - Libro de acuerdos del Cabildo de la Catedral de Asunción, 1744/1764, con otros documentos, reproducido en nuestro: "El Cabildo de la Catedral de Asunción" (Universidad Católica, Asunción, 1985), en general.

(42)     A.N.A., Vol. cit, y n. op. cit., 87/89- Testimonio de presentación de Delgadillo, del 04/11/1748, y Acuerdo del 08/11/1748.

(43) Lafuente Machaín, 103.

(44) A.G.I., Buenos Aires, 305 - La Coruña, 04/12/1748: Freyre a Ensenada, sobre arribo de Vargas a El Ferrol.

(45) Mismo legajo - Borrador de oficio (Madrid, 18/12/1748) a Freyre; y La Coruña, 26/12/1748: Freyre a D. José Velarde.

(46) Mismo legajo - Sucesivos memoriales de Vargas, desde la prisión, 1748/1769.

(47) Mismo legajo - a) La Coruña, 22/01/1749: Freyre al Marqués de la Ensenada, con copia de oficio (Madrid, 05/01/1749) a Freyre, y anotaciones en el Consejo de Indias; b) Madrid, 07/09/1749: D. Juan José Vázquez y Morales al Marqués de la Ensenada.

(48) Mismo legajo - Memoriales del P. Vargas, desde la prisión, cit. nota 46; y San Antón, 13/09/1758; El P. Vargas a D. Manuel Quintano, Arzobispo.

(49) Mismo legajo - Memoria de los bienes del P. Vargas que quedaron en el Paraguay s/d (1755/60?).

(50) Mismo legajo - Copia de carta (Buen Retiro, 01/09/1760) de Frey Julián de Arriaga, Secretario de Marina e Indias, a D. Ricardo Wall, en respuesta a la de éste, del 29/08/1760, con la que remite carta del Marqués de Criox y memorial de Vargas, y pide información para el Rey.

(51) Mismo legajo - a) Doc. cit. nota 50; b) Madrid, 12/02/1760: Extenso dictamen del Consejo de Indias sobre petición de Vargas de su soltura (recomienda que se lo mantenga en prisión en tanto se oye a su Diocesano, como ya se aconsejó en Consulta del 01/03/1749), y actuaciones adicionales.

(52) Buenos Aires, 305 - a) Santiago, 22/06/1763: Bartolomé, Arzobispo de Santiago de Compostela, a frey Julián de Arriaga, sobre que Vargas sea trasladado del castillo de San Antón a un Convento; b) Santiago, 30/07/1763: Del mismo al mismo, que sea el Convento de San Martín, y actuaciones correlativas.

(53) Mismo legajo - Memorial de carta (Lestrobe, 08/09/1763) del Arzobispo de Santiago de Compostela, sobre muerte e inhumación del P. Juan José de Vargas, el 31106/1763, en el Hospital de Santiago; y Memorial de comunicación (17/09/1763) del Consejo a D. Antonio de Perca, para que suspenda el pago del subsidio fijado al P. Vargas.

IGLESIA Y ESTADO EN EL PROCESO DE

LA INDEPENDENCIA POLITICA DEL PARAGUAY (1811-1852)

CARLOS ANTONIO HEYN SCHUPP, SDB.

* El presente estudio fue presentado al III Seminario Latinoamericano sobre la Evangelización en el siglo XIX desarrollado en Curitiba (Brasil) del 26 al 29 de marzo de 1990.

SENTIDO

            Objetivo de la presente ponencia es el estudio, forzadamente sintético pero firmemente documentado, acerca de las relaciones entre la Iglesia y el Estado -y de la consecuente ruptura en las formas tradicionales de Evangelización- durante el proceso de la independencia política del Paraguay.

            Es un periodo histórico que abarca toda la primera mitad del siglo XIX, y más exactamente desde 1811 hasta 1825.

            En estos años se inician y se llevan a cabo los movimientos de emancipación política en el Paraguay, hasta ser finalmente reconocida por las naciones que más estaban relacionadas con él la realidad de su decidida independencia con respecto a los centros de poder que otrora lo dominaban -España, desde la conquista de la región en 1537, y Buenos Aires desde la división de ambas gobernaciones (1620) y más desde la creación del Virreynato del Río de la Plata en 1776.

            Constituye éste un proceso similar al que se dio en otras naciones hispanoamericanas hacia la misma época. Pero lo que sucede en el Paraguay durante estas cuatro décadas reviste una peculiaridad muy característica, por los hechos singulares que acontecen en la pequeña y aislada República, sobre todo en cuanto a dicha ruptura de las relaciones en materia religiosa.

            Subdividiremos este lapso procesual y secuencia en cuatro partes o períodos. Consideramos así:

            1º) Los antecedentes imprescindibles de la Época Colonial.

            2º) Las relaciones entre la Iglesia y el Estado durante la Revolución emancipadora en Paraguay.

            3º) La singularísima larga época de la Dictadura del Doctor Rodríguez de Francia y,

            4º) Las relaciones estatales y la evangelización bajo los gobiernos presidencialistas de don Carlos Antonio López.

            Concluiremos con un juicio crítico sobre la evangelización en el Paraguay durante la primera mitad del siglo XIX.

            Destaco desde ahora la extraordinaria importancia del mencionado período histórico para mi país. Este período, en efecto, da sentido a toda la historia cívico eclesiástica del Paraguay -todavía no escrita en su integralidad hasta hoy- y a la trascendente presencia evangelizadora de la Iglesia en aquel católico país.

1. LOS ANTECEDENTES DURANTE LA EPOCA HISPANICA (O COLONIAL) DEL PARAGUAY. UN PUEBLO IMPREGNADO POR LA RELIGIÓN CATÓLICA (1)

1.1. DISPONIBILIDAD A LA RELIGION DE PARTE DE LOS INDIGENAS QUE HABITABAN LAS REGIONES DEL PARAGUAY, Y LA PERDURABILIDAD DE ESE ELEMENTO AUTOCTONO (ENFOQUE SINTETICO).

            El pueblo paraguayo del siglo XIX traía de muy lejos -aun en sus raíces propiamente indígenas- la apertura a lo religioso.

            Ya antes de que llegaran al Plata y al Paraguay las creencias y prácticas de los europeos -españoles en su mayoría, los indígenas de esta zona tenían en su propia cultura claras manifestaciones religiosas.

            El historiador paraguayo Efraín Cardozo, siguiendo las teorías de los antropólogos Egon Schaden y Curt Nimuendaju, con gran conocimiento de causa afirma: "¡No solamente el español era el buscador de Dios, en el momento histórico de la iniciación paraguaya. También lo era el guaraní" (2).

            Las etnias guaraníes, en forma muy peculiar, manifestaron elementos de un mundo religioso destacado.

            Moisés Bertoni, sabio suizo que, viviendo en el Paraguay, estudio durante cuarenta años "con tanta paciencia cuanta morosidad las tradiciones y costumbres de esos pueblos" (3) da la siguiente conclusión global: "Se puede afirmar que tienen un cuerpo de ideas religiosas, que si bien no se puede equiparar al más perfecto, representa, comparado con las religiones de los pueblos antiguos más civilizados de la India, Persia, Asia Menor, Grecia y Egipto, un estado de adelanto intelectual muy notable, a veces una superioridad evidente" (4).

            En efecto, "toda la vida mental del guaraní convergía en un Más Allá". Llamábalo el `Yvy-marae-y' -la Tierra sin mal- o `Mbae vera guasu' -Cosa resplandeciente. Su apertura a la dimensión religiosa era notoria (5). No sólo manifestaron la existencia de un Ser Supremo –‘Tupa', en su lengua-, "adoptado después por los misioneros para significar al Dios cristiano", sino que fue posible detectar con amplitud muchos elementos de su cosmogonía y mitología peculiar. "Se sentían rodeados por una multitud de espíritus a los cuales temían". Los genios del bosque -como eran el 'Yurupari o Añá', el 'Kurupí', el 'Yacy yateré', el `Pombero', el `Póra'- eran concepciones cuya supervivencia se hizo sentir por siglos en el ambiente popular y en toda la extensión de la región paraguaya. De singular influencia era también la existencia de los `Payes' "dueños de poderes sobre los espíritus, capaces de ser ejercidos en los miembros de las tribus o sobre el curso de las cosas" (6,). "Es toda esta nación/la de los Guaraníes/ muy inclinada a la religión, verdadera o falsa"..., escribía el P. Alonso de Barzana, desde Asunción, en 1594 (7).

            El encuentro entre las dos culturas europea e indígena-guaraní, no tuvo grandes obstáculos para la transmisión de los valores religiosos. Hubo como una compenetración mutua entre ambos universos religiosos. Y la labor de los misioneros especialmente los franciscanos y jesuitas, y la del clero secular- encontró una acogida sin fuertes resistencias a la doctrina cristiana y la praxis, formándose pueblos enteros de autóctonos que perduraron hasta nuestros días a través del mestizaje, como núcleos importantes de la población paraguaya. "Así surgieron Itá, Areguá, Altos, Tobatí, Acahay, Yaguarón, Ypané, Guarambaré, Atyrá, Caazapá, Yuty". "El área geográfica evangelizada por los franciscanos corresponde a la parte más poblada del Paraguay Colonial. Esta circunstancia, unida a la fácil captación del mensaje franciscano por un pueblo austero y sobrio, sirvió para que el espíritu franciscano calara muy hondo en el alma paraguaya" (8).

            Igualmente, las célebres misiones de los jesuitas constituyeron "un notable ensayo de evangelización que durará 160 años y se concretará en la fundación de 30 pueblos y en la estructuración de todo un sistema social y económico".

            "Las Jesuitas fundaron pueblos donde no los había y los organizaron en un régimen de marcado sentido comunitario. No transigieron con la encomienda y consiguieron la liberación de los indios que llegaban a sus territorios a cambio de un pequeño tributo a la Corona (...). Defendieron a los indios contra los portugueses y contra los encomenderos, les dieron un nivel de vida superior y respetaron valiosos elementos de su cultura, como su lengua, que ayudaron a conservar" (9).

            Mucho, pues, de este fondo guaranítico de religiosidad quedó como trasuntado en el pueblo paraguayo -aun después de tres siglos de catolicismo generalizado-, hasta las postrimerías de la época colonial. Y todavía hasta nuestros días, en que el Paraguay es connotado por los sociólogos como un pueblo de clara idiosincrasia en Hispanoamérica.

1.2 LA CATOLICIDAD DE LOS ESPAÑOLES VENIDOS AL PARAGUAY.

LA IMPREGNACION SOCIO-RELIGIOSA

            Si por el lado de su origen guaraní traían remotamente los paraguayos del siglo XIX la propensión a lo religioso, mucho más importa en tal sentido lo que habían recibido de parte de sus colonizadores españoles. Monarquía, autoridades militares y civiles y -lo que más cuenta en el proceso histórico- el mismo pueblo español, el pueblo todo, manifestaban una profunda religiosidad. Aún más; vivían una acendrada fe cristiana, que era mucho más que una simple religiosidad externa socio-culturalmente expresada. Constituía una civilización especial, que con razón se tipifica como un "régimen de cristiandad".

            “Jamás, en pueblo alguno, llegó el espíritu religioso, y en este caso era el católico, a campear en forma tan extensa como intensa, hasta compenetrarse con las gentes todas (...) La religión no era una característica del pueblo español, sino que era de la esencia española" (10).

            Toda la gesta española en América se convierte, pues, con una constante secuencia evolutiva, en un ordenamiento social, impregnado tanto de acción secular con intereses político-económicos, como de miras auténticamente religiosas.

            Profunda era también la compenetración religiosa en el plano político. La "religión única" del Estado español lo impregnaba todo. España, en cuanto pueblo, profesaba una fe paladina y batalladora (11).

            El proceso de tres siglos de la colonización de América, efectivamente, consiste en la incorporación de la vivencia socio-cultural española, a la nueva sociedad americana en las diversas regiones, especialmente en lo que atañe a ese elemento esencial -el religioso- ínsito desde entonces en las entrañas mismas de las nacientes nacionalidades, como la paraguaya.

1.3 EL PODER ESTATAL COMO RESPONSABLE DE LA ORGANIZACIÓN RELIGIOSA

            Sin solución de continuidad -al igual que en toda la América hispana- tanto la organización como la administración de los asuntos eclesiásticos corrían por cuenta principal del poder político.

            En este aspecto, se establece un riguroso e indefectible control por parte del Estada español sobre la Iglesia en América, en todos los sectores de la amplísima labor de ésta: nombramientos de obispos, localización y elección de las jurisdicciones eclesiásticas, régimen y organización -incluso la disciplinar- de las actividades religiosas, misioneras, asistenciales y culturales de toda índole.

            Pero, a la vez, fue el Estado el que organizó, apoyó y colaboró materialmente en todas las erogaciones que implicó la vastísima labor de la Iglesia y de sus incontables agentes pastorales.

            En doloroso contracambio, la Iglesia no se libró de caer "en una amplia dependencia del Estado. Las tendencias hacia la formación de una Iglesia nacional, tendencias que salieron a luz en la génesis del Estado moderno, se pusieron de manifiesto en las crecientes pretensiones de la monarquía española, ansiosa de pesar decisivamente en las instituciones eclesiásticas del Nuevo Mundo" (12).

1.4 EL REGIMEN DE PATRONATO RECTO EN EL PARAGUAY COLONIAL Y SUS CONSECUENCIAS HISTÓRICAS

            El Patronato de los monarcas sobre las fundaciones eclesiásticas americanas se convierte, con el correr de los siglos, de original privilegio otorgado por el Papa (13), en teoría de un "vicariato" en lo espiritual, (14) y durante la era borbónica, en la de una "regalía" indivisible, imprescriptible e irrenunciable (15).

            Los reyes, en los tres largos siglos del coloniaje, se muestran, -hasta la exageración- celosamente acaparadores de dicho Patronazgo sobre la Iglesia en todos los sectores de su actividad religiosa y misional.

            Las incidencias patronales, por lo mismo, ocupan una ilimitada importancia también en el Paraguay colonial. En la praxis no se dudaba entonces de que entran dentro de la competencia del rey: las erecciones de los lugares religiosos; la elección y presentación de todas las personas con cargos eclesiásticos, fueran éstos episcopales, canonjías, o de la más minúscula jerarquía y extensión; la importante percepción de los diezmos eclesiásticos; el sostenimiento material del personal y de los demás elementos de la Iglesia; el pase regio o "exequatur" sobre los documentos emanados por el Papa o por los organismos centrales; gran parte de la jurisdicción eclesiástica; los permisos de viajes para los obispos y los religiosos; la vigilancia doctrinal, docente y disciplinar; y todos los demás aspectos que pudieren tener atingencia con las actividades de la Iglesia (16).

            Si este hecho fue notable en América, a lo largo de los tres siglos de la colonización española, en el Paraguay lo fue con características típicamente originales, indelebles y prolongadas en toda su historia nacional.

            Las relaciones entre el Estado y la Iglesia -sobrepasados ciertos momentos más o menos azarosos de tensiones y conflictos- venían, hacia las postrimerías del trisecular período de dependencia política, desenvolviéndose en un marco de sereno entendimiento mutuo. Mientras tanto, el pueblo se encaminaba ya a su madurez y autonomía.

1.5 SINTESIS ACERCA DEL TIEMPO COLONIAL: LA RELIGIÓN CATÓLICA COMO "UNA DE LAS RAICES DE LA NACIONALIDAD PARAGUAYA".

PRIORIZACIÓN DE LA LABOR EVANGELIZADORA

            La conclusión más general de esta síntesis histórica acerca de la situación y de las relaciones entre el Estado y la Religión en la Provincia-Gobernación del Paraguay

-al finalizar la dominación española- es una constatación objetiva evidente:

            Entre las notas características peculiares que emergen dentro del proceso de maduración hacia la independencia política del Paraguay, una de las más destacadas es la nota religiosa. Este catolicismo popular de honda raigambre es una de las aristas más salientes de la historia colonial del Paraguay.

            Tanto que, con toda razón, se ha calificado dicha religiosidad popular, como "una de las raíces de la nacionalidad paraguaya" (17), situándosela entre los otros componentes esenciales que constituyen el ser típico del Paraguay a la hora de erigirse en Estado soberano. Y por lo tanto, esta constatación global es la premisa necesaria para el estudio de las relaciones entre el Estado y la iglesia, al iniciarse el cambio radical de la independencia política del Paraguay.

2. LAS RELACIONES DURANTE EL PERIODO DE LA REVOLUCION EMANCIPADORA PARAGUAYA. LA PRIMERA JUNTA GUBERNATIVA (1811-1813)

2.0 IMPORTANCIA

            Estos pocos años revisten una importancia especial, ya que constituyen como un nudo de conexión entre la antigua situación colonial y los nuevos tiempos, que serán signos de todo el siglo XIX.

2.1 LA ACTITUD DE LA IGLESIA EN GENERAL ANTE LA EMANCIPACIÓN

            Dentro del amplio movimiento emancipador hispanoamericano, en el Paraguay -Provincia de características muy especiales, por su general situación de aislamiento y libertades no muy controladas-, al finalizar la época colonial española, era manifiesto un estado de avanzada madurez para la vida política independiente.

            "El sentimiento nacional hundía sus raíces en una larga historia de infortunios sufridos en común. Primitivamente centro de la conquista y de la colonización, desplazado el eje del Río de la Plata a Buenos Aires, el Paraguay quedó confinado dentro de sus selvas, donde, lejos de las grandes rutas comerciales y olvidado casi de la Corona, su pueblo soportó duras pruebas que vigorizaron su temple, le dieron un sentido heroico de la vida e lucieron del espíritu igualitario la base social de la comunidad. "Todos convienen en considerarse iguales", anotaba Félix de Azara"... (18).

            Además, la Provincia paraguaya estaba profundamente insatisfecha del régimen español. Sobre todo, por causas de índole económica. Sus principales productos estaban gravados con pesados impuestos. "Las leyes impositivas cargaron la mano en forma de sisas, alcabalas y arbitrios con excesivo rigor" (19).

            Qué raro, pues, que en tal ambiente socioeconómico, los factores ideológicos -los propios y los que en estos años pasaron avasalladores de Europa a América.- influyeran decisivamente a favor de los cambios necesarios? También el Paraguay sustentaba "una doctrina tan vieja como su propia existencia, que justificaba la nueva Revolución como había justificado la famosa Revolución de los Comuneros. Esa doctrina era la de la soberanía del pueblo" (20).

            En el movimiento general contra la dependencia; la Iglesia católica hispanoamericana también se sintió sacudida. Los eclesiásticos de todas las provincias –en las que por el anterior régimen de cristiandad su influencia era muy grande- se dividieron, en el curso de los acontecimientos políticos, en "españolistas-realistas" y en "patriotas". Lo mismo sucedió en el Paraguay, donde el aporte de los eclesiásticos sería sensiblemente influyente en los años de la independencia.

2.2 LA REVOLUCIÓN EN BUENOS AIRES Y EN ASUNCIÓN

            El 25 de mayo de 1810, en Buenos Aires, el gobierno del virrey español es sustituido por una Junta de nativos. Era más un movimiento de autonomía que de independencia política, porque todavía se invocaba, al monarca español y al Consejo de Regencia establecido en España.

            Al conocerse aquella revolución en el Paraguay, se reúne un Congreso General que aprueba y jura el reconocimiento de la Junta española, establece una posición de amistad con la Junta de Buenos Aires y forma una comisión provisional con el fin de organizar la defensa del Paraguay. La Junta bonaerense designa a Manuel Belgrano con el fin de llevar una expedición militar y así convencer o someter a la provincia paraguaya. Pero es derrotado en las batallas de Paraguarí y Tacuary, no sin influir con sus conversaciones en favor del movimiento emancipador. Posteriormente se forma una triple polarización en el pueblo paraguayo: los que se oponían al alzamiento contra la metrópoli, los que se inclinaban a la unión con Buenos Aires, y los criollos que buscaban la independencia, porque recelaban de los designios de aquella y de ésta.

            La revolución, propugnada por los partidarios del tercer grupo, estalla en Asunción en la noche del 14 de mayo de 1811, siendo tomados los cuarteles, a la señal de "un repentino e intempestivo toque de campanas en la Catedral" (21).

            Se resolvió que se asociaran al gobernador, para el gobierno de la provincia, dos diputados nativos. Uno de éstos fue el doctor José Gaspar Rodríguez de Francia, cuyo nombramiento, discutido en un principio, fue respaldado por su tío el franciscano fray Fernando Caballero. Ambos diputados, "en virtud de lo convenido con el gobernador Intendente", "juraron por Dios y una Cruz obligándose a usar de ese oficio fiel y legalmente atendiendo a la tranquilidad y felicidad de la Provincia", según reza el acta original (22).

            Del 17 al 20 de junio de ese mismo año, se reúne una Asamblea General de más de 350 personas, incluyéndose quince importantes representantes del Clero. Y se acuerda que la Provincia no quedaría ni a la Junta de Buenos Aires ni al Consejo de Regencia de España, si bien todavía se invocaba la soberanía de Fernando Séptimo.

            De lo más llamativo en todo el proceso de la revolución paraguaya es la claridad de principios según los cuales encuadró su acción política. La historia americana no ha estudiado aún suficientemente la doctrina que sustentó esa revolución de un pequeño país del interior de América. Y por desconocerla, no le hizo justicia (23). La "calidad intelectual de los próceres paraguayos" (24) no sólo dio la lucidez de la doctrina de la emancipación política -con el establecimiento de la teoría y praxis de lo que tenía que corresponder a una "República democrática" con sus postulados de independencia, representativa popular, sufragio universal proporcional y participación de las bases populares- (25), sino que se adelantó a enunciar y propugnar en varios de sus documentos iníciales de este año -principalmente en la Nota del 20, de julio a la acaparadora Junta de Buenos Aires- el principio y el "plan de una federación" (26).

2.3 SITUACIÓN GENERAL DE LA IGLESIA EN EL PARAGUAY HACIA 1811

            La diócesis estaba gobernada desde 1809, por el obispo fray Pedro García de Panés, y en general la actividad religiosa y la influencia en la sociedad que ejercía la iglesia local eran considerables. "Cuatro conventos había en la ciudad, pertenecientes a los dominicos, mercedarios, franciscanos y recoletos. Todas estas órdenes habían gravitado en el desenvolvimiento cultural del Paraguay" (27). Y tenían extensas posesiones rurales en el país.

            Existían en Asunción dos parroquias, la Catedral atendida por dos rectores desde principio del siglo, y la de San Roque. La Catedral contaba con un cabildo eclesiástico compuesto de seis canónigos. La mayor parte de los pueblos de la campaña estaba con su cura párroco; y los cuerpos de milicias con sus capellanes. "Fue precisamente en este período que se estableció gran número de parroquias, en los valles y partidos de la población criolla y mestiza, y vicarías foráneas en las principales villas y poblaciones" (28).

            Los franciscanos tenían a su cargo numerosos pueblos de indios. "Orden la más numerosa de este tiempo en el Paraguay", con medio centenar de sacerdotes y varios legos, había logrado una especial capacidad de adaptación con el pueblo paraguayo en la transmisión del mensaje evangélico. "A uno de estos religiosos, fray Fernando Caballero, le correspondía jugar un brillante rol en los días de la independencia" (29).

            El mantenimiento económico de la Iglesia era sufragado con los "diezmos, novenos, congruas y sínodos de los curas; y la mitra, por mucho tiempo, tuvo una anualidad pagada por las reales cajas de Potosí".

            La intelectualidad de la Provincia estaba formada en gran parte por los eclesiásticos, varios de los cuales se integraron a la causa de los patriotas en la revolución. El Clero, en efecto, representó con altura los intereses del pueblo en los Congresos de 1811 y de 1813. Aunque contaba con sujetos españoles muy capaces, la mayoría de los eclesiásticos en esta década era criollo.

            Numerosos ciudadanos y dirigentes recibieron su formación en las cátedras de los religiosos y sacerdotes. La preparación intelectual de éstos y su labor docente y pastoral hacían que tuviesen importante influencia en la sociedad paraguaya. Así, aunque la Iglesia institucional "no disfrutó ni de buena salud ni de muchos poderes" (30), sin embargo, no puede desconocerse que poseía una influencia muy efectiva sobre la población y cierto poder socio-político en la sociedad. Tal lo demuestra la importancia que en los hechos de la independencia le depararon las autoridades, así como la participación activa que en ellos asumieron muchos eclesiásticos. La Iglesia abarcaba un amplio radio de acción social y era espiritualmente dinámica en el seno mismo del pueblo.

            Con los acontecimientos de la Península, la diócesis había quedado totalmente aislada de los organismos eclesiásticos centrales, tanto en España como de Roma. Pero, gracias a su propia vitalidad interna, no era sólo la jerarquía la depositaria de esta extensa vida eclesial que se notaba en los estratos de la población paraguaya. No menor importancia ejercía la acción del mismo pueblo creyente, unido estrechamente al clero secular y religioso, en la época en que acontece el cambio político (31).

2.4 EL CLERO PARAGUAYO EN LOS MOVIMIENTOS DE EMANCIPACIÓN POLÍTICA

            Entre los partidarios de la revolución para la independencia era constante la participación de clérigos. Durante la expedición militar de Belgrano fue destacada la participación del joven capellán José Agustín Molas, no sólo "corriendo de un lado a otro en el campo de batalla", sino conferenciando luego y refutando a aquel. Se sabe también que:

            "La mayoría de los franciscanos eran partidarios de los patriotas; en el Paraguay se conoce de los trabajos de los padres. Leal, Baca y Orué. Estas actividades llegaron a tal punto que el gobernador interino coronel Pedro Gracia ordenó al provincial de la Orden que ninguno de los franciscanos saliese de su convento. El más revolucionario y entusiasta de todos era fray Fernando Cavallero. El Dr. Somellera nos cuenta que "desde que había llegado a la Asunción había propagado la justicia de la causa: los más de los oficiales revolucionarios lo sabían y trataban con él..." (32).

            Otro clérigo de gran prestigio fue el presbítero carapegueño Francisco Xavier Bogarín.

            "En una nata del cabildo asunceno se afirma que él y el doctor Francia "son los hombres más sabios según la común opinión de la Provincia'. Fue elegido vocal de la Primera Junta” (33) .

            Uno de los juicios más exactos sobre la actuación del Clero en la gestación de la independencia lo da el historiador Efraín Cardozo:

            "En su totalidad el clero paraguayo, y en gran parte el español, se declaró en favor de la causa de la independencia. Ya vimos la actuación del Padre Francisco Javier Bogarín, fray Fernando Cavallero y del canónigo Juan Agustín Molas. El obispo titular fray Pedro García, de Panés español, intercedió durante el movimiento para evitar efusiones de sangre, y luego se abstuvo de toda actividad. Pera el Provisor y Vicario General Dr. José Baltazar de Casafús, correntino, y el clero de toda la provincia, con un total de 15 presbíteros y cinco frailes de órdenes religiosas, tomaron asiento en el Congreso de Junio y dieron su voto afirmativo a las proposiciones de Molas. Entre los sacerdotes figuraron varios doctores, el Dr. José Hipólito Quintana, cura rector de la Catedral, el Dr. Bogarín, el Dr. Juan Antonio Riveros, el Dr. Juan Bautista de Quin Valdovinos, el canónigo Dr. Bartolomé José de Amarilla, y el Licenciado Francisco Antonio Laguardia. El padre Sebastián Patiño, al fundamentar su "voto favorable á la moción de Molas, propuso que se preparase "una constitución ventajosa que los indemnice (a los pueblos del Paraguay) de los imponderables atrasos que han padecido bajo de la anterior, poniéndose las riendas del gobierno y administración pública en manos de la confianza y satisfacción de los mismos pueblos". Fue una consagración por la Iglesia de la doctrina de la soberanía popular" (34).

            Con lo cual se advierte el puesto que ocupaban y el prestigio de que estaban munidos en la sociedad paraguaya de esta época los ministros de la Iglesia Católica. Pueblo y gobierno reconocían así su labor y el papel que podían desempeñar, con su preparación y su dedicación a la comunidad, en beneficio del nuevo Estado que comenzaba una vida independiente.

2.5 LA ACTITUD DEL OBISPO DEL PARAGUAY ANTE EL NUEVO GOBIERNO EMANCIPADO

            El último obispo de la época colonial paraguaya -personaje importante dentro de la vida tanto social como religiosa-, el franciscano Pedro García de Panés, tomó posesión de su diócesis el 8 de diciembre de 1809 (35). Le tocaría ser una de las personas más destacadas durante este período del proceso emancipador. Aún más, su actuación llega hasta muy entrado el siglo, pues falleció recién en 1838 (36). Todo su episcopado estuvo encuadrado en una época asaz difícil de la historia paraguaya. Realmente fue "víctima de una hora tremenda, preñada de errores, recelos e incomprensiones" (37).

            Las datos propagados durante más de un siglo acerca de la figura de este prelado, fueron reducidos, parciales y hasta en gran parte incompletos o falsos.

En los últimos años, en cambio, aparecieron útiles estudios sobre su biografía y su participación en la vida histórica del Paraguay.

            Naturalmente tenía una mentalidad española y colonialista y estaba imbuido de por vida en la fidelidad a su monarca. Con todo, su humanidad franciscana y la bondad natural de que estaba adornado, y por lo mismo su cercanía y comprensión con el pueblo, lo llevaron a adoptar una postura muy equilibrada y serena con respecto a los hechos del movimiento paraguayo de independencia política. Es la primera consideración de justicia que se le debe hacer. En efecto:

            "Fue cauto y prudente: no se precipitó -como ocurrió, por ejemplo, en Charcas, Santiago de Chile, La Paz o Cartagena- a enjuiciar con documentos oficiales, desde su alto sitial, el movimiento de la independencia. Aunque en la intimidad de su conciencia contemplase con dolor el ocaso del imperio español, el señor Panés prestó en el momento oportuno, con toda dignidad, acatamiento formal a las autoridades de la República" (38).

            Se conservan en este sentido, en el Archivo curial de Asunción, unos cuadernos copiadores de sus escritos, en los que se documentan sus muy frecuentes correspondencias y relaciones amistosas con la primera Junta revolucionaria paraguaya (39).

            El primer manuscrito conservado, del obispo Panés es su contestación a una nota, en la que la Junta Superior Gubernativa le expresaba sus deseos de conservar con él "la mejor armonía y correspondencia", y le pide:

            "concurra a autorizar con mi reconocimiento y el del V. e Cavildo y Curas en la forma prevenida, el establecimiento de dicha Junta (...) y dar igualmente mis órdenes para que el de mañana se celebre Misa solemne en acción de gracias al Todo Poderoso por el buen suceso de este memorable acontecimiento: todo lo cual (...) voy a egecutar puntualmente. Fr. Pedro, Obispo", etc. (40).

            Un segundo documento firmado en setiembre del mismo año de 1811 por el obispo es una contestación al aviso de Yegros, Francia y Caballero acerca de la misión que llevaron Belgrano y Echeverría de parte de la Junta de Buenos Aires, en la que ésta reconocía:

            "la independencia civil que justamente corresponde a esta Provincia, como ella lo había propuesto: he dado las ordenes correspondientes p.a q.e en el día de mañana se celebre en la Sta. Ig. Catedral una Misa solemne en acción de gracias con Te Deum por tan feliz reconciliación" ( ... ) (41).

            El tercero, es aún más representativo y trascendente. Del 12 de enero de 1812. La Junta le había remitido un extenso oficio, en el cual solicitaba del obispo la colaboración de todo el Clero "para asentar el orden y la paz en la patria común". El obispo respondió "accediendo a tan justa insinuación", que había cursado a los Curas y Vicarios foráneos de toda la diócesis copia del oficio de la Junta (42).

            Para celebrar el primer aniversario del movimiento de emancipación, -15-V-18,12-  la Junta pedía al obispo que "en memoria del feliz suceso, prosperidad y ningún desastre" en la revolución del año anterior, se hiciese la fiesta de "San Isidro Labrador como Patrono de las tropas del Cuartel Gral.". Y que avisase al cabildo, curas rectores y Clero, que concurriesen a la función de iglesia (43).

            Un mes después, -19-VI-1812- de nuevo la Junta escribe al obispo notificándole que ella quería festejar, con todo el pueblo y los eclesiásticos el primer aniversario de su propia instalación. El obispo, siempre obsequioso con la Junta, contestó:

            "Quedo muy gustosamente pronto a concurrir con el V. e Cav.do Ecco, y Clero a solemnizar con la debida magnificencia las Funciones (...) en memoria de la instalac. de ese Gov. no Patriótico a nombre del Sor.D.n. Fernando Sep.mo y executar todo lo q.e me corresponde en obsequio de tan justas deliberaciones..." (44).

            De la lectura de los documentos, debemos notal lo siguiente:

            1. La actitud general del obispo del Paraguay no fue refractaria ni chocante con los hombres que realizaron el movimiento de emancipación.

            2. Pero es claro, por los mismos documentos, que aunque la actitud del obispo era favorable a los sentimientos de la colectividad, ello era explicable, ya que todo parecía hacerse todavía "a nombre del rey Fernando Séptimo" y hasta paseándose el "estandarte real" -según se lee en los mismos documentos de la Junta de gobierno.

            3. Esto sucedía, sin embargo, en ausencia del doctor Francia, quien se había retirado a su quinta de Ybyray en reclusión de protesta contra la misma Junta.

            4. Por último, se comprende también que necesariamente en los años posteriores cambiarán la posición y la actitud del obispo Panés frente a la "nueva" política, que será ejecutada por el doctor Francia hacia una total independencia tanto de España como de Buenos Aires. Y cómo llegará a enturbiarse y enfrentarse las relaciones entre el Estado -ya dominado por aquél- y la Iglesia (45).

2.6  LA IGLESIA PARAGUAYA Y LA ACCIÓN DE LA JUNTA GUBERNATIVA

            Este segundo gobierno del Paraguay emancipado -ya no provisional como el anterior fugaz triunvirato- se hallaba integrado por un presidente, el católico coronel Yegros, y por cuatro vocales: el doctor José Gaspar de Francia, el capitán Pedro Juan Cavallero, el presbítero doctor Francisco Bogarín y don Fernando de la Mora.

            Aquí nos interesará solamente el presentar una síntesis de las actuaciones y relaciones entre el gobierno de esta Junta y la Iglesia, durante esos dos años y tres meses, primerizos en la vida de la flamante nación. La Iglesia estuvo presente en los principales acontecimientos de estos años. Pueblo y gobierno le confiaron participación activa. La presencia del presbítero Bogarín, sin embargo, duró sólo tres meses. Francia exigió y precipitó su remoción "porque era el miembro más conservador de la Junta" (46).

            La Junta tuvo además muy acertadas actuaciones en el campo de la educación, incluyendo la religiosa. Otra de sus obras fue la reapertura del Seminario Conciliar, en enero de 1812, exhortándose a alumnos y padres de familia a beneficiarse con sus cátedras, por los elementos que se impartirán "para que sean útiles a la Patria y dignos miembros de honrar el Santuario y empleos de la República" (47).

            Todo lo cual significa que la ex-Provincia del Paraguay se encaminaba firmemente hacia su completa independencia. La principal conducción, aunque no única, en este proceso, se debía indudablemente, a la mente y al rigorismo del doctor Francia...

2.7 JUICIOS ACERCA DE ESTE PERIODO DE TRANSICIÓN

            Puede afirmarse en general que el sector eclesiástico participó a favor del cambio de gobierno, pero no llegó a captar el sentido radical que, con Francia, tomaría la nueva política paraguaya.

            Aunque eran en su mayor parte criollos, no vieron en el cambio de gobierno sino una "redistribución de cargos" y una acentuación del patronato localista, doméstico, a favor de los nativos. Muchos de estos eclesiásticos estaban "ligados incluso con familias patricias de la élite local. El clero institucionalmente era una élite, sus preocupaciones e intereses eran los propios de la sociedad dominante, dentro de la cual, sin embargo, manifestaban a las veces particulares tendencias" (48).

            El ejemplo más claro de adhesión al movimiento de mayo, pero sin la visión de una "verdadera y total independencia", fue el del obispo García de Panés.

            Ni siquiera la Primera Junta, en sus actuaciones, pretendió grandes cambios en la vida eclesial, como lo hará pocos años después, y con rigor libre de escrúpulos, el dictador Francia.

            Con todo, hubo mucho pueblo y también algunos eclesiásticos adheridos al sector más radicalizado, que seguirían y hasta colaborarían con la política férrea y absolutista del mencionado dictador.

3. LAS RELACIONES DURANTE LOS PERIODOS DE GOBIERNO DEL DICTADOR RODRIGUEZ DE FRANCIA. - EL FUERTE "CONTROL DICTATORIAL" SOBRE LA IGLESIA EN EL PARAGUAY: DE 1814 a 1840

3.1 PREMISAS. LARGO PERIODO. FUENTES. SU FORMACION PERSONAL

            Transcurridos el par de años de la revolución paraguaya y sus hechos, se abre un largo período, en el que "se efectiviza" la Independencia del Paraguay.

            En todo este tiempo una sola persona se hace cargo del gobierno, en la forma más absolutista. "Yo el Supremo", es la firma de sus documentos legales. Una Dictadura vitalicia "con calidad de ser sin exemplar": Un cuarto de siglo en la Historia Paraguaya.

            La Iglesia debe "vivir" dentro de un país hondamente católico, "bajo" un gobierno férreamente dictatorial. Aislada de Roma a cal y canto.

            Las relaciones durante este período dejan de ser mutuas. No se considera a la Iglesia con personería capaz de entablar tales relaciones. El Estado es Absoluto y Único; por lo tanto, ella debe "someterse".

            No obstante, hay toda una realidad eclesial, un Cuerpo que sigue perviviendo e influyendo históricamente.

            Tanto las fuentes documentales -pues el doctor Francia, ideólogo y jurista, había montado, personal y burocráticamente, un ininterrumpido sistema de documentación, así como la bibliografía referente a él y a su largo periodo de gobierno, son extremadamente abundantes.

            Nacido el 6 de enero de 1766, en Asunción, José Gaspar Rodríguez de Francia provenía por parte de su madre de una conocida familia cristiana, los Yegros. Su padre, de origen carioca, había servicio desde joven en las milicias del Paraguay. Gaspar fue bautizado "en la iglesia de los Recoletanos, apadrinándole su tío, el franciscano fray Fernando Caballero" (49). La primera enseñanza la recibió en el convento franciscano de Asunción. En 1781 y 1782 el discípulo paraguayo estudió la filosofía, sometiéndose al rígido y metódico horario de los seminaristas internos del Real Colegio de Monserrat, universidad de Córdoba del Tucumán, la única de la zona.

            En febrero de 1783 es expulsado del colegio '"por su poco moderada conducta". Prosigue, no obstante, sus estudios superiores de Teología, como alumno externo, o manteista, con profesores frailes y entre una generación de condiscípulos, muchos de los cuales serían en los años sucesivos entusiastas propulsores de los movimientos de emancipación en el Río de la Plata. En abril de 1785 Francia recibe solemnemente el título de doctor en Sagrada Teología, "estudio que en esa época estaba fuertemente ligado con el derecho de la Iglesia" (50) La formación universitaria cordobesa había desarrollado en él las cualidades intelectuales sobresalientes que demostró durante su larga y activísima vida. De su capacidad intelectual no hay peros., "Era Francia el paraguayo de más luces en su época" (51). En su ciudad natal fue profesor primero de latinidad y luego de Teología (52). Dejada la cátedra se dedica, con gran fama de justiciero como el que más y defensor de los desheredados, a la abogacía (53). Al mismo tiempo, entró a integrar puestos en el Cabildo (54). Un año antes de la revolución -agosto, 1809- es elegido para integrar la terna, resultando sorteado para Diputado de la Provincia del Paraguay, ante quienes posteriormente serían las diputados Provinciales, y de entre éstos se sortearía el que habría de representar al Virreynato en el seno de la Suprema Junta del Reino de España.

3.2  EL DOCTOR FRANCIA "ALMA DE LA REVOLUCIÓN PARAGUAYA"

EL APOYO DE LOS ECLESIÁSTICOS

            La idea central de toda la vida y actuación del doctor Francia era la de la Independencia política y total de su Patria. Una independencia radical, que fundadamente era una opción política antes que religiosa. Lógicamente, la religión debía resultar afectada en las relaciones frente al Estado, de acuerdo con esa totalizante opción política.

            Más que "flagelo para la Iglesia" (55), Francia fue, pues, antes que otra cosa "flagelo para un Sistema Político de Dependencia" -que él en su tiempo y con duras categorías llamaba "despotismo", "esclavitud", "barbarie". Esto era -sin ninguna clase de distingos para él- el Régimen español colonial, o podía ser y en parte ya lo era también la "Hegemonía unitaria de Buenos Aires".

            Así llegó a constituirse sin discusión en la historia, como el "Alma de la revolución paraguaya".

            Ahora bien, cuál fue la posición oficial de la Iglesia? También en los años iníciales de la política francista, puede afirmarse que:

            "La Iglesia paraguaya aceptó el rol que le estaba reservado como colaboradora en la formación del ciudadano a plasmarse en la estructura del Estado nacional. No era Iglesia crítica la nuestra, tampoco tuvo grandes teólogos que formaran escuela, menos durante la Dictadura, porque Francia, anuló toda posibilidad. Anclada en los corazones de tantos paraguayos, parecía bien enraizada en la nación siguiendo, como en la época española, la fluencia de los acontecimientos políticos, como colaboradora de las nuevas estructuras sin cuestionarlas” (...) (56).

            Y cuál fue la colaboración del Clero con el doctor Francia, en estos años? Hay igualmente testimonios documentales, en los que se nota cómo varios eclesiásticos secundaron de cerca la política de aquel, en torno a la idea central de independencia, junto al sentimiento colectivo de los paisanos.

3.3 ACTITUD DE FRANCIA, VOCAL Y LUEGO CONSUL, FRENTE A LA IGLESIA

            En estos tres años no surgen ni choques ni sucesos muy llamativos en contra de la Iglesia. Francia no tenía por qué atacarla: los mayores enemigos de la revolución que él detecta con claridad y persigue, son los políticos porteñistas, los españoles de la Provincia y luego los mismos militares de los cuarteles (57). Los eclesiásticos no causaron grandes preocupaciones, excepto algún que otro individuo aisladamente (58).

            En septiembre de 18.13, se reúne en el templo de la Merced el Congreso General, que creó el gobierno de los dos cónsules, Yegros y Francia. Este evidentemente dirigía la política paraguaya y se encaminaba firmemente hacia el gobierno unipersonal (59). Entretanto, la Iglesia, siguiendo la antigua usanza del patronato, continuaba cediendo sus derechos de nominación y actuaba en conformidad con el gobierno, ahora el consular, que en los escritos curiales era llamado el "Vice Patrono real" (60).

            En el Congreso General de octubre de 1814, compuesto de mil diputados, Francia preparó sagazmente su ascensión, a través de una instrucción anónima:

            "Se procederá a nombrar único gobernante Supremo al Dr. Francia"... "Hay que destruir de raíz el europeismo tolerado, especialmente en los eclesiásticos", extinguiendo todo abuso contra el "Sistema Sagrado de la libertad de la Patria”... "No podrá predicar, confesar ni dar sacramentos sacerdote alguno que no sea decidido por la libertad..." (61).

3.4 IDEOLOGÍA Y POSICIÓN RELIGIOSA DE DOCTOR FRANCIA

            Hoy nadie pone en duda de que el doctor Francia haya sido un grande ideólogo ante la acción política que tuvo que desempeñar (62).

            Parte de una antropología, cuyos fundamentos primeros e imprescriptibles son los derechos naturales del hombre, entre los cuales la libertad es el eje central.

            Pero tales derechos naturales no serían nada si no se defendiesen a través de un pacto político y social.

            Este Pacto forja la realidad más importante del mundo político: un Estado que hace al hombre-ciudadano. Por lo cual, el Estado necesariamente precede a la nación.

            De ello se concibe muy lógicamente el valor y el Absolutismo de la Soberanía del Pueblo. Quien encarna ejecutiva y direccionalmente este absolutismo será siempre el "Supremo" Gobierno de la República.

            Todas estas doctrinas "justificaban" y hasta hacían llevadera -si no necesaria- la Dictadura, al menos para la mayor parte del pueblo.

            Debemos anotar que también la Iglesia tuvo que entrar en este Esquema político fundamental del nuevo Estado.

            "La Iglesia, para tener derecho a la existencia, no podía desconocer estas premisas: Como decía el provisor Céspedes, primero se es ciudadano paraguayo y después sacerdote. Dentro de este esquema era fundamental entonces que la Iglesia se integrara, sin reservas, en el Estado..." (63).

            Es igualmente muy conocido el "Catecismo político" redactado y divulgado para la mentalización de las masas por el mismo Francia, en el que se unen servicialmente ideología y "religión" (64).

            "Francia fue católico de origen y jamás ateo. De un catolicismo que parecía sincero evoluciono hacia un deismo que condenó siempre radicalmente todo ateísmo. Para el pueblo quería la conservación del catolicismo. Demostró claros rasgos de josefinismo: se interesaba de los detalles del culto que él ya no practicaba, considerando a la religión no bajo su aspecto de verdad revelada, sino bajo la moralidad que la misma imponía en el pueblo. El culto debía disponer de lo que necesitaba, pero sin lujos y sin una jerarquía eclesiástica que concentrara poder. El Dios del doctor Francia había dejado mano libre a los hombres para que éstos organizaran su existencia social y política" (68).

            "Abundan en archivos documentos que prueban el interés de Francia por mantener el culto religioso, en lo que se incluye la preocupación que tenía de restaurar iglesias y capillas en el interior del país. No quería una religión espléndida y patriarcal sino moralizante y nacionalista para el pueblo". Al comandante de un fuerte que le hizo pedir la imagen de un santo para colocarlo de patrón, le contestó: "Cuando yo era católico, todavía pensaba como tú; pero ahora conozco que las balas son los mejores santos para guardar la frontera" (66).

            Eran aviesamente despectivos sus conceptos y referencias a clérigos y frailes:

            "Por eso suelo yo decir que los Paraguayos todavía son como los Tapes que dominados del Paí, no hacen más que lo que dice su Paí; porque como gente puramente idiota, sin ninguna ilustración, aun no han abierto los ojos y no saben los que son tales Paí impostores y engañadores que quieren dominar y vivir de la preocupación de las gentes, y que entre sus nulidades en todo se entrometen, aunque sean también unos idiotas" (67).

3.5 EL SUPREMO DICTADOR ANTE LA JERARQUÍA ECLESIASTICA LOCAL

            Francia, principal mentor del gobierno independiente, es también -de acuerdo con su propia mentalidad acerca de la Iglesia, del Clero y de la Jerarquía, y de acuerdo con su personalísimo temperamento de no admitir otras influencias y, menos aún, poder sobre el Estado-, el que dirige astutamente las relaciones del gobierno con respecto a la Iglesia.

            El Obispo Panés, aunque demostró al principio -según vimos- mucha condescendencia con el nuevo sistema establecido por los emancipadores, iría poco a poco captando también el cambio y el trato de paulatino control que el gobierno iba forzosamente imponiendo sobre la Iglesia y el Clero. Ya la exclusión del Clero en el Congreso de 1814 "era un eficaz medio para divorciar a la Iglesia de toda influencia o posición de poder en la nueva república" (68).

            Desde ese año l814 hasta 1840 se acentúa un proceso característico, más drástico, en las relaciones del Estado -que ahora es lo mismo que decir gobierno unipersonal dictatorial- para con la Iglesia y con la Jerarquía. Una sola Suprema Voluntad guía los destinos de la nueva nación. Durante todo este período, ella subordina a la Iglesia. Impuesta frente a nación, ahora se impone a la Iglesia, a su jerarquía y al Clero.

            El Patronato va mucho más lejos de lo que hasta entonces había llegado. Ni el Obispo ni nadie pueden recurrir a Roma, como para aliviar religiosamente sus conciencias. El más firme enclaustramiento aísla totalmente a la Iglesia en el Paraguay.

            De una inicial amistad entre el obispo y Francia, muy pronto el Dictador toma medidas de tal rigor contra la autoridad eclesiástica, que no la pueden dejar indiferente. Y sucede el distanciamiento. Desde 1815 prohíbe a todas las comunidades religiosas del Paraguay la canónica jurisdicción de sus autoridades residentes en el extranjero (69). Expulsa a dos dignatarios del Capítulo catedralicio (70). Nombra provisor y Vicario general a don Roque Antonio Céspedes, quien aunque su nombramiento era canónicamente legítimo, no fue sino un instrumento más para los propósitos del dictador. Ello hizo que la Iglesia nunca haya quedado en situación irregular.

            A partir de 1816, el obispo desaparece poco a poco del ejercicio de sus deberes diocesanos. Desde 1817 a 1838, enfermo y retraído, vivió dos décadas de abandono y miseria. Así es descrito por el doctor Francia; "Lo que no obstante hace ya diez años que no ha querido cumplir con su obligación, ha cesado enteramente de exercer su ministerio, reduciéndose al estado de manía y de una demencia encolerizada contra los Patriotas y la Patria, que aún lo mantiene y le ha dado tanta cantidad inútilmente"... (71).

            Repuesto el obispo en 1838, tuvo un impensable y espectacular retorno a su rebaño, que lo recibió como un signo de la vitalidad de una Iglesia indefectible a pesar de todas las pruebas (72). Falleció en octubre de ese mismo año.

            Lo que importa en el estudio de las relaciones entre el Estado y la Iglesia, en el caso del trato del dictador con el obispo, es, sobre todo, la actitud absorbente arrogada por aquél, haciendo que el gobierno "tomara la dirección de la Iglesia" (73).

3.6. CLERO PARTIDARIO Y OPOSITOR DURANTE LA DICTADURA

            Hacia 1814, entre sacerdotes religiosos y seculares, puede estimarse en un centenar los miembros del clero paraguayo; se concentraba en Asunción pero su influencia era muy grande en la campaña.

            El hecho más significativo ahora en las relaciones entre el gobierno la dictadura y la Iglesia, como ya lo era desde el tiempo del movimiento emancipador, seria la discriminación clara entre los miembros del clero, entre quienes aceptaban la nueva situación de independencia, y aquellos que podrían oponerse a ella. Tanto del lado del mismo clero, como mucho más de parte de Francia, no se podía dudar en el camino que debía adoptarse. Ya en el congreso de 1814 se exigió que ningún sacerdote podía ejercer su ministerio si "no fuera decidido por la libertad". Para muchos de ellos, era ésta la forma en que la Iglesia debía encarnarse en la nueva sociedad política. En 1815, el Supremo "decretó que los curas europeos o no paraguayos podían mantener sus puestos siempre que obtuvieran una carta oficial del Gobierno concediéndoles ciudadanía y atestiguando sobre su patriotismo" (74). Entre los opositores al paso a la dictadura vitalicia, se contaron dos eclesiásticos: el tío del candidato fray Fernando Cavallero y el padre Marco Antonio Maíz  (75) . Había, pues, ciertas resistencias de parte del clero y Francia consideró necesario arrestar de vez en cuando a algunos sacerdotes, especialmente a los que no habían nacido en el país (76).

            El de 1820 es un año clave en las relaciones entre el dictador y el Clero, el año de la "gran conspiración". En los años siguientes -en la paz reinante "nacida del terror y de la opresión-, "en las prisiones de Asunción se pudrían medio millar de personas" (77), entre ellas una decena de sacerdotes (78). Desde 1820 los curas, sin excepción fueron obligados a jurar fidelidad y lealtad al gobierno y a "la independencia en que se halla esta república", y prometer que no obrarían ni procederían contra ella en manera alguna, directa ni indirectamente" (79). Además, "los empleos y oficios religiosos" debían estar "en manos de patriotas" y que en las congregaciones sólo se agrupasen los partidarios de la independencia. También en 1820, por otro auto supremo, se suprime el fuero de los eclesiásticos (80). En 1823 cierra airadamente el Colegio Seminario, único centro de cultura superior y de formación de sacerdotes, que ya no podían estudiar ni ordenarse más hasta su muerte (81). Atemorizados así muchos curas, aún en medio de su pacífica acción pastoral, debían manifestar y pedir permisos al Supremo Dictador hasta para las obras más inocentes (82). Entre sus medidas más fuertes y desaprensivas contra la Iglesia, en 1824, fue la abolición de los conventos y secularización de sus religiosos (83). En 1828, sucede "tras la supresión de los frailes, la de los canónigos", "que no siendo de una importancia precisa y esencial al Estado, debe más bien reputarse un luxo de la Iglesia" (84).

            Hacia 1630, ya se advierte, sobre todo de parte del Provisor Vicario General Céspedes, una situación de completa sumisión y el más craso regalismo. En ella el Clero se muestra totalmente doblegado y acrítico, y no lo era para menos, sea por la poca formación y la mentalidad casi natural en la época, sea, aún más, por las presiones que el Dictador había impuesto sin pausas ni blanduras durante las dos décadas precedentes. Lo confirma un documento de ese año del Provisor. Habla en él del "amor, respeto y obediencia al Excelentísimo Señor Dictador" como de su "primera obligación".

            De lo que no hay duda -al considerar la situación de estas relaciones para con el clero- es que muchos sacerdotes se mostraron durante la dictadura, por motivos que aquí no es el caso de escudriñar, favorables al proceder gubernamental de Francia, defendiendo también ellos la justa independencia de la patria. O poniéndose prudentemente al margen de la situación, esperando tiempos más favorables para el trato con la Iglesia.

3.7 LA SITUACIÓN ECONÓMICA

            Si por un lado es cierto que el dictador Francia cortó todos los recursos económicos que la Iglesia disponía para sus gastos, y que confisco gran parte de los bienes inmuebles de ésta, por otro, es también comprobable que la administración estatal, -que él dirigía personal y minuciosamente-, trató de solventar las necesidades perentorias de la misma Iglesia.

            "El Estado costeó los gastos del culto y pagó siempre a los curas sus asignaciones que, comparadas con las de otros funcionarios, no eran despreciables" (85). Pero también es necesario considerar que económicamente el gobierno hasta se había beneficiado por este control y exacción de la Iglesia.

            El dictador no duda en declarar "nulo y sin valor" un auto del Obispo sobre "primacías" (86). La determinación más importante y general por la extensión que implicaba fue otro "Decreto Supremo", de 1830, por el que se suprimían los Diezmos (87).

3.8 AISLAMIENTO DE LA JERARQUÍA CENTRAL

            Francia -dentro de su doctrina política y estratégica del aislamiento del país- (88) convirtió a la Iglesia en el Paraguay en una "dependencia del Estado" (89).

            Prohibió la injerencia de toda y cualquier autoridad religiosa desde el exterior. Y esto lo hizo al comienzo mismo de la dictadura, en 1815 (90). Fue un radical enfrentamiento con la Iglesia, contra toda la tradición paraguaya anterior y contra la praxis que todas las otras naciones americanas estaban propugnando en la misma época. Distinta también a la historia inmediatamente posterior a este período dictatorial, que será iniciada por el segundo consulado paraguayo, liderado por Carlos Antonio López.

            Con dicho decreto Francia corta "toda conexión entre la Iglesia paraguaya y el mundo exterior, rompiendo la comunicación y el contacto entre la Iglesia y sus superiores eclesiásticos" (90).

            En otro orden, también "toda correspondencia eclesiástica tenía que tener la aprobación del dictador antes de ser entregada o enviada, y aún hasta las bulas de Roma tenían que ser aprobadas por él antes de ser dadas al clero" (91). Tampoco era posible que sacerdote alguno saliera o entrara del país sin la anuencia de Francia, so pena de prisión (92).

            Consecuencia de suma trascendencia era, igualmente, en esta política aislacionista, la total separación de la Iglesia paraguaya de su centro de unidad, Roma. El único contacto que llegaba hasta Roma era las relaciones, por demás curiosas, que de allende las fronteras del reducido Paraguay escribían eminentes comisionados o corresponsales encargados.

3.9 TOTALITARISMO ESTATAL SOBRE LA IGLESIA: PATRONATO EXACERBADO

            Francia nunca pensó ya en reunir ni consultar a los congresos. Tampoco tuvo tribunales ajenos a su voluntad, como habían dispuesto los mismos congresos. En contra de los principios republicanos de Montesquieu y Rousseau, la sola Suprema persona del dictador era la que legislaba, mandaba y juzgaba. Tampoco era admitida la emisión siquiera de pensamientos políticos. "La simple manifestación de opiniones desfavorables al Gobierno o a la persona del Dictador era castigada como un crimen ordinario. Las cárceles se poblaron de desafectos y a ella se iba a parar por simples declaraciones o sospechas" (93).

            Puede, pues afirmarse, que el de Francia fue uno de los primeros y de los mayores "con calidad de ser sin exemplar", decía el texto de su nombramiento dictatorial de los totalitarismos estatales de los tiempos posteriores a la independencia americana (94).

            Era más por el poder ilimitado que Francia atribuyó siempre al Estado, y no por el Patronato, que él nunca invocó ni lo necesitaba:

            "En inteligencia de que el Supremo Gobierno de la República no está, ni puede, ni deve estar ceñido a ninguna de las llamadas prácticas y disposiciones Canónicas; siendo y debiendo ser solamente su regla el interés general del Estado, como deve serlo de todo Gobierno exento de preocupaciones y abusas introducidos por la ignorancia o por la desgracia de los tiempos..." (95).

            De este modo, y muy coherente con sus principios, lo que Francia buscó fue sin paños tibios la subordinación total de la Iglesia al Poder Civil. Para ello, no tuvo consideraciones ni con el obispo, ni con el vicario, ni con los sacerdotes ni con sus mismos compatriotas. Tampoco admitió -y es de los hechos más influyentes negativamente para la Iglesia de ese tiempo en el Paraguay, ninguna comunicación con las instancias de la jerarquía eclesiástica universal de Roma.

            Puestas así las cosas, y como que se llegaban a obtener los objetivos señalados, no hacía falta siquiera cometer "el error de las persecuciones abiertas y totales" (96).

3.10  ACTITUD FAVORABLE HACIA LAS CLASES DESHEREDADAS. APOYO HASTA LA MUERTE

            Durante todo su largo gobierno, Francia tuvo una vida monacalmente austera.

            Y la primera y primordial pasión de su vida fue luchar y obtener la libertad, la independencia de su pueblo. Esta fue su principal y más clara opción ideológica, y práctica. Ninguna persona, ningún grupo, ninguna institución -ni siquiera la Iglesia Católica, según su pensamiento- ni ninguna nación tenían el derecho de avasallarla, negándole su libertad e independencia:

            "Yo antes quiero morir -escribió lapidariamente- que volver a ver a mi patria oprimida y en esclavitud, y tengo la satisfacción de creer qué lo general de toda la República está en lo mismo" (97).

            De esta decisión-acción llegó, lo que es mucho decir, a convencer al mismo pueblo de que gozaba de libertad: "Dicen los paraguayos que ellos son libres, y que

'taita guasú' (Francia) los hizo ciudadanos de la República, y que nadie tiene derecho a este título, sino los criollos de allí" (98). De aquí deriva el hecho de que el Pueblo estuviese "con él". Lo apoyaba ampliamente en los congresos y en el largo sostenimiento de su dictadura populista.

            Esto sucedía porque antes Francia se había situado existencial y políticamente del lado y a favor del pueblo oprimido, pobre de solemnidad, inculto, siempre dependiente. El intuyó -y fue coherente con su convicción- que el verdadero, único legítimo ideal para un país es no sólo la producción de bienes sino, sobre todo la distribución de éstos entre todo el pueblo (99).

            Sus ayudas y su preocupación por los pobres eran muy concretas y constatables.

            De acuerdo con todo lo que antecede, puede afirmarse también que no se estaba lejos en la práctica de un auténtico cristianismo, por lo menos bajo este aspecto (100).

            La aceptación popular y apoyo al gobierno del dictador se ven en los sucesos de su muerte y sepultura, cuyos relatos son muy elocuentes al respecto (101). En varias de estas crónicas, con fechas de los días de duelos, el pueblo demostró en forma insólita su participación y su preocupación dolorida por el acontecimiento que le privaba de un gobierno que se había interesado de la suerte del pueblo (102).

3.11  JUICIO ACERCA DE ESTA DICTADURA CON RESPECTO A LA MATERIA RELIGIOSA

            1°) Puede afirmarse que el modo de ser y de actuar, extremadamente totalitario y autocrático de Francia haya sido la fuente principal de la parte negativa de su personalidad y de su acción política, así como de su injustificado trato con la religión de su pueblo y con la Iglesia institucional que la encarnaba.

            Su concepción política no pudo considerar a la Iglesia, como un organismo social, libre y autónomo en la esfera específica de su misión trascendente al servicio del hombre. Tampoco llegó a darle el espacio necesario de comunicación con su jerarquía universal.

            2°) A la vez, su radical decisión en favor de la independencia de su Patria -durante tanto tiempo injustamente marginada, explotada o contrariada-, y la dedicación total, austera y desinteresada por lograr el bienestar del común de su pueblo -en un esfuerzo ejemplar de autonomía socio-económica—, es el mejor resultado de su obra de gobierno.

            3º) La historia de este período demuestra también la vitalidad con que pervivió la Iglesia en el pueblo paraguayo, a través de una característica e inextinguible religiosidad popular.

            4º) Al estudiar los períodos subsiguientes de la historia paraguaya, en la parte relativa a las relaciones entre el Estado y la Iglesia, se verá la influencia perdurable, que su modo de proceder ejercicio todavía en el de otros gobiernos sucesivos.

4. LAS RELACIONES IGLESIA-ESTADO DURANTE LOS GOBIERNOS DE CARLOS ANTONIO LOPEZ (1841-1862). COMIENZAN LAS RELACIONES CANONICAS CON LA SANTA SEDE. LA HERENCIA PATRONAL Y LA "FUNCIONALIZACIÓN" DE LA IGLESIA

4.1 PERSONALIDAD DE CARLOS ANTONIO LOPEZ. SU CONSULADO CON ALONZO (1841-1844). ELECCIÓN POR EL CLERO DE UN VICARIO GENERAL

            A la muerte del doctor Francia, siguieron en el Paraguay, unos meses de inestabilidad política, menor de la que podía preverse. Finalmente, en febrero de 1841, asume el poder provisionalmente un aceptado militar, Mariano Roque Alonso, con el título de comandante general de armas. Y elige, como secretario del gobierno interino, a su amigo Carlos Antonio López. El nuevo gobierno se ocupa directamente de la formación de un congreso extraordinario (103).

            Miembro de una familia de practicantes católicos, con dos hermanos mayores sacerdotes, López nació en el paraje asunceno de Manorá, en 1792. Fue alumno de filosofía y luego de teología en el Real Colegio Seminario de San Carlos de Asunción. Ejerció la docencia en el mismo colegio desde 1814 -enseñando primero filosofía y tres años más tarde, durante el día, la teología dogmática y la escolástica hasta la clausura de dicha institución por el dictador Francia en 1823 (104). Posteriormente se dedicó a la abogacía. Poseía excelentes dotes de inteligencia, de constancia y de fecunda laboriosidad. Gozaba, además, de mucho prestigio no sólo por su preparación y capacidad, sino por su extendido apoyo popular.

            Fue, primero, cónsul de la República, en 1841 a 1844, y desde marzo de este año hasta su muerte, en 1862, Presidente de la República, durante tres períodos consecutivos.

            El Congreso de 1841, luego de establecer el segundo Consulado, pone su atención también en estos puntos de las relaciones entre la Iglesia y el Estado: Se considera la Autoridad del Vicario General, así como la presencia y actuación de los clérigos en el país; y a todos esos eclesiásticos se les exige el juramento "de fidelidad al gobierno".

            Pero la gran diferencia, con respecto a la dictadura anterior, será la consideración e interés con que los cónsules tratarán a la Iglesia, y las buenas relaciones que entablarán con ella, a nivel nacional y a nivel universal, con el Sumo Pontífice de Roma.

            Un cónclave eclesiástico, con la asistencia "de cincuenta y un sacerdotes del Paraguay, elige a Vicente Orué, virtuoso y respetable sacerdote, como Vicario General para administrar la diócesis". (105).

            La carta de los cónsules, con fecha 15 de febrero de 1842, -el primer documento en las relaciones entre el Paraguay Independiente y la Santa Sede-, dirigida directamente al Papa (106), no sólo daba las razones del hecho, sino que solicitaba la competente aprobación. En esta primera carta oficial, al papa Gregorio XVI, los cónsules describían patéticamente la situación -para salvar "del vórtice de la anarquía" "en las vicisitudes de la revolución por la independencia política"- "del largo y penoso paréntesis de incomunicación", así como el lastimoso estado de la Iglesia en el país (107). Y concluía: "Puede pensarse que ninguna Iglesia del orbe cristiano católico Romano se habrá visto en circunstancias tan tristes y afligentes como la Iglesia del Paraguay siendo más punsante en su dolor la difícil comunicación con la Santa Sede, y lo moroso del tramite a tan enorme distancia"...

            En materia religiosa, López comienza, pues, una decidida "rectificación de rumbos", comenzando por la reconstrucción total de la vetusta Catedral asuncena.

4.2 LA MATERIA RELIGIOSA DURANTE ESTE SEGUNDO CONSULADO PARAGUAYO

            En el "Mensaje" ante el Congreso Nacional de 1842 fueron presentados los puntos más importantes en las relaciones del gobierno con la Iglesia:

            - Se habla de la escasez del clero, pues "de ochenta y tres parroquias estensas", "apenas cincuenta son servidas por eclesiásticos de avanzada edad". Y de la presentación al Papa de los candidatos "para que proveyera el Obispado vacante de Pastor", "uno para diocesano, y otro para auxiliar" (108).

            - Se iniciaron las gestiones ante el Internuncio "pidiéndole la facultad de administrar el sacramento de la confirmación, para el Vicario interino" (109).

            - Las iniciativas para dotar de personal suficiente al Clero nacional: "Los párrocos de la campaña aun así ancianos, se prestan gustosos al servicio y administración de las Iglesias vacantes de curas, y de este modo hacen menos sensible la falta de clero". "Debe seros consolante, que en medio de la escasez de sacerdotes, haya Dios inflamado el ánimo de los pocos que sirven al santuario, que casi no se siente aquella falta" (110).

            - El Gobierno, acabada la obra de la nueva catedral, establecía la creación de un "Senado eclesiástico", en vez del antiguo cabildo catedralicio. Al mismo tiempo anunciaba que se haría cargo de los emolumentos de los ministros eclesiásticos (111).

            - Los lugares de culto y la reparación y construcción de templos fueron también muy reactivados: "El culto ha sido una de las atenciones del Gobierno, acudiendo a sus construcciones y a las necesidades de algunas parroquias" (112).

            - Otro aspecto que caracterizará el largo gobierno de López, fue el tema de la libertad religiosa, que no permitiría en todo el país. La religión católica sería la única admitida.

            - Además, este Congreso ratificó solemnemente la Independencia Nacional, y todos "los empleados eclesiásticos serán juramentados al tenor de esta Acta". Eran cuatrocientos los diputados que la firmaron (112).

            Del Congreso Nacional del año 1842 -sólo dos años después de la muerte del dictador Francia- se deducen claramente los cambios relevantes y numerosos que el Gobierno Consular establecía por ley, en vistas de una especial "atención y nueva situación" que se asigna a la Iglesia en el Paraguay. Con tales medidas se daba un giro radical a la situación anterior correspondiente al gobierno dictatorial de Francia. Y se iniciaba una nueva etapa en las relaciones con la Iglesia local y con la Santa Sede.

            Como consecuencia de lo determinado en dicho Congreso, el gobierno en los años sucesivos manifiesta una activa política en materia religiosa. En enero de 1843 nombra "gobernador del obispado al presbítero Pedro José Moreno, y en julio pone "en posesión" al prelado -Basilio López, hermano de Carlos- presentado al Papa para el obispado diocesano. Decreta asimismo la erección de nuevas iglesias parroquiales en Asunción, y el cobro de los impuestos eclesiásticos (113). Comienzan los numerosos trabajos de construcciones de iglesias en varios lugares del país.

            Se advierte, por lo tanto, el gran cambio en la atención del gobierno a los asuntos eclesiásticos, aún antes de que Carlos Antonio López comenzara los períodos de su mandato presidencial. Todo ello es también una prueba de que la religión era una fuerza viva en la sociedad paraguaya, no obstante el trato dispensádole por el dictador Francia.

4.3 LOS PRIMEROS CONTACTOS DEL GOBIERNO PARAGUAYO CON EL PAPADO

            La obra más significativa por parte del gobierno paraguayo eran las comunicaciones que comenzaron a entablarse por primera vez en la historia del Paraguay independiente con el Papado de Roma. Fue un paso cardinal en la política de gobierno de López. Y los resultados positivos fueron acabada respuesta a sus gestiones en este campo.

            Lo interesante es que el mismo gobierno paraguayo, por intermedio de los cónsules, tuvo la iniciativa de comunicarse directamente con la Santa Sede, a través de la Internunciatura apostólica, residente entonces en el Brasil, a cargo de Mons. Ambrosio Campodonico. La carta al Papa fue recibida auspiciosamente, porque significaba el primer contacto oficial luego de tantos años (114).

            Recién en diciembre de ese año 1842 el Papa contesta la carta de los cónsules, expresando alegría por la comunicación restablecida, confirmando a Orué cómo Vicario Capitular; acordando la disminución de fiestas; aceptando la presentación de los obispos electos, el diocesano Basilio López y su auxiliar Marco Maíz, pero pidiendo los documentos "según la norma de los cánones" (115).

            Muy interesantes, finalmente, son en esta carta del Pontífice, sus palabras referentes a "la inmunidad de la Iglesia y sus derechos", de modo que las autoridades religiosas "nunca sean de algún modo impedidas, sino que cada uno cumpla libremente su oficio" (116).

            "Se diría -acota Bartoméu Meliá- que el Papa presiente con fundamento que será la libertad de la Iglesia el gran problema de la nueva jerarquía eclesiástica" (117).

4.4 LA "LEY DE LA ADMINISTRACIÓN POLÍTICA DE LA REPÚBLICA", O PRIMERA CONSTITUCIÓN PARAGUAYA (1844): SUS ARTÍCULOS EN MATERIA RELIGIOSA. JUICIO

            Carlos Antonio López, similarmente al doctor Francia, era también un ideólogo. Era otro representante del pensamiento político del despotismo ilustrado. Llegó al poder munido de ideas claras y con una extraordinaria capacidad de trabajo y dinamismo para llevarlas a la práctica. El pueblo lo acepta como un mandatario "arandú" (sapiente) es elegido Presidente de la República, por un Congreso, en marzo de 1844. Había proyectado ya -y el Congreso lo aprueba sin previa discusión- una embrionaria, pero a la vez robusta, "Ley general para la administración del país". "Preparada por él mismo, debía servir como Constitución de la República" (118). Era un esquema sencillo pero original, pues "poco de común tenía con las que entonces regían en los demás países sudamericanos". Y porque encuadraba un tipo particular de gobierno, el más útil que él juzgara para la situación socio-política del Paraguay.

            Se creaba, de esta forma, "un gobierno fuerte pero basado en la Ley, no en la arbitrariedad" (119). El cargo presidencial duraba diez años y no se prohibía la reelección. Y en consecuencia, la nueva Constitución consagraba una especie de dictadura legalizada, con la concentración total de poderes en manos de un solo hombre. Los "derechos y garantías" individuales aparecían en ella muy inconsistentes. Por lo mismo, con el correr de los años, lo que había sido aceptado masivamente, se convirtió en descontento para muchos.

            Entre los asuntos relacionados con la Iglesia, sus artículos incluían: a la Religión Católica como "Única del Estado", haciendo al Presidente de la República "Protector" de aquella. El Vicepresidente debía jurar en manos del Presidente o del Prelado diocesano. En otro importante artículo, atribuye al Presidente el derecho de "Patronato general" respecto de las Iglesias, beneficios y personas eclesiásticas, con arreglo a las leyes: nombra a los Obispos y a los miembros del Senado Eclesiástico". Atribuye también al Presidente la celebración de "Concordatos con la Sede Apostólica; conceder o negar su beneplácito a los decretos de los concilios y cualesquiera otras constituciones eclesiásticas; dar o negar el Exequátur a las bulas o breves Pontificias, sin cuyo requisito nadie las pondrá en cumplimiento". Legisla sobre los Diezmos, aplicando "exclusivamente los ramos del diezmo en beneficio de las Iglesias, de los Ministros del Culto, y demás de este ramo en conformidad de la ley especial que se ha dado a este respecto".

            El Obispo Diocesano es uno de los miembros del Consejo de Estado, quien debe jurar en manos del Presidente (120) .

4.5 LA "LEY DE LOS GRADOS DEL FORO ECLESIASTICO"

            Constituía esta Ley -acerca de los juicios propios del fuero eclesiástico- una innovación, al tiempo que se la reimplantaba en el Paraguay, de la práctica jurídica que había estado vigente durante tantos siglos conforme con el derecho hispano-indiano. Y canónicamente consideraba, ello era de nuevo una intromisión dentro del derecho interno de la Iglesia.

            Por dicha ley, el Estado se irrogaba la competencia de reglar "los juicios exclusivamente pertenecientes al foro eclesiástico".

            La demanda debía comenzar ante el Cura Rector de la Catedral, que hacía de conciliador. Las demandas no conciliadas pasaban al Cura de San Roque, que actuaba en forma ordinaria, con dos testigos, hasta la sentencia en primera instancia.

            La segunda, o apelación, radicaba ante el Prelado Diocesano, secundado por un notario eclesiástico.

            Seguían las siguientes medidas del más rancio regalismo estatal: la supremacía del Gobierno sobre la jurisdicción y sentencia del Obispo en materia eclesiástica, y el reconocimiento de los "recursos de fuerzas" o recurso directo a "la Suprema Potestad de la República" contra los actos o sentencias de los jueces eclesiásticos. Se exigía "que los jueces serán ciudadanos de la República y seculares.

            En caso de dudas no resolvibles por el Prelado, éste "debía recurrir al Supremo Gobierno para determinar lo conveniente". En las villas, se creaban también "jueces foráneos eclesiásticos.

            A diferencia del gobierno dictatorial de Francia, se ocupaba y preocupaba de la religión y de la Iglesia; pero, al igual que aquél, no temía inmiscuirse en sus asuntos internos específicos.

4.6 LA SITUACIÓN ECLESIÁSTICA DURANTE LOS TRES PERIODOS PRESIDENCIALES DE CARLOS ANTONIO LOPEZ. (EL RECONOCIMIENTO DEFINITIVO DE LA INDEPENDENCIA. LA IGLESIA TODAVÍA FUNCIONARIA DEL ESTADO)

            En la historia de las relaciones entre el Estado y la Iglesia en el Paraguay, los tres períodos presidenciales de Carlos Antonio López -un lapso de casi dos décadas logran la realización de dos hechos trascendentales:

            1°) El primero es la definitiva victoria de los paraguayos con el reconocimiento de su Independencia Política en el concierto de las Naciones -sobre todo, ante la Argentina, luego de cuarenta años de independencia `de facto'-.

            López se preocupó de ello, acicateado por la negativa del gobierno de Rosas. Para lo mismo fundó el primer periódico paraguayo, a partir de abril de 1845, que dirigió personalmente y tituló "El Paraguayo Independiente. Independencia o Muerte". Y lo sostuvo hasta cumplir con su objetivo, una vez logrado el reconocimiento oficial de la Argentina, en 1852. Para esta fecha ya habían reconocido la independencia paraguaya doce países del mundo.

            2°) El segundo hecho histórico lo constituye el establecimiento de relaciones directas, por primera vez en la historia paraguaya, con la Sede Apostólica de la Iglesia.

            López, desde sus primeras actuaciones comparece sin ocultar sus convicciones de creyente, de practicante religioso. Valora que "la religión y el culto públicos ejercen una gran influencia en la moral y creencia del pueblo" (121).

            Frente a la Iglesia se muestra deferente en darle importancia en todos los aspectos de la vida pública. Reconoce su relevante acción socio-cultural. Aunque conscientemente no la separa, sino que la encierra dentro de la esfera estatal, haciéndola no más que un órgano del Estado. López ha colaborado con eficiencia pragmática para un creciente robustecimiento en la organización interna de la Iglesia Católica en el Paraguay, si bien la hizo al mismo tiempo muy dependiente del Estado.

4.7 PROTECTOR. DE LA RELIGION. UNION CON EL ESTADO BAJO DEPENDENCIA DE ESTE RELIGION UNICA. EL PATRONATO "LEGAL"

            Las medidas de esta "protección" son numerosas y en distintas formas. Por una parte, le dedica la atención y un lugar importante dentro de la organización general del país. Cultiva por primera vez las relaciones con la Sede Apostólica. No escatima las ayudas, sea en el plano legal, con las leyes consagradas a la esfera eclesiástica, sea financieramente por medio de las subvenciones para el sostenimiento del culto, y de los ministros, así como las abundantes obras de construcción y reparación de los templos en todo el país.

            Propugnaba abiertamente una política de unión entre el Estado y la Iglesia, sin perjuicio de la subordinación de ésta. Pero se trataba de una unión con poco margen de libertad para la Iglesia. Esta no pasaba de ser, en efecto, más que un organismo funcionalizado y supeditado a la supremacía del Estado lopizta.

            En efecto, toda y cualquier autoridad eclesiástica -obispo y clero, nacional o extranjero- debía prestar juramento público de defender la independencia patria, delante de las autoridades civiles. Era normal, como en los tiempos de la dictadura, que los sacerdotes aparecieran como "ciudadanos del Estado civil" antes que como eclesiásticos. Según un decreto del presidente, de 1845, los escritos episcopales y eclesiásticos de temas religiosos venían también encabezados con las frases: "Viva la República del Paraguay! Independencia o Muerte" (122). El Presidente cuidó de que ningún signo de la autoridad episcopal pudiera hacer sombra a la supremacía de su dignidad: "El Gobierno, a la par del zelo que tiene acreditado por el culto religioso, debe cuidar que ningún empleado de la iglesia aparezca en ella, ni en las calles sobreponiéndose al Supremo Gobierno nacional" (123).

            Se requería siempre "el acuerdo y la aprobación del Excelentísimo Gobierno Supremo de la República" como "aval de todas las manifestaciones religiosas públicas" (124). En sus intervenciones el primer López ha aparecido y actuado -e incluso así era aceptado en el seno mismo de la clerecía y del público- como el verdadero Jefe "teórico" de la Iglesia (124). Hay varios documentos en que ordena "directamente a su hermano el Obispo, lo que debe hacer y trasmitir a los demás eclesiástico" (125). Igual cosa sucedía acerca de las intervenciones por decreto en la misma liturgia, no obstante la razón que podía tener en sus observaciones el Presidente López.

            Continuas son las observaciones hechas directamente a los organismos centrales de Roma, por el Internuncio Campodonico, desde el Brasil, viendo cómo se presentaba la situación de las relaciones entre el Estado Paraguayo y la Iglesia. Con visión de astuto diplomático, adivinó muchas de las actitudes de Carlos A. López en el sentido de querer sobreponerse a las libertades legítimas de la Iglesia.

            La "Religión Única" fue otra gran diferencia con respecto al gobierno del doctor Francia. En 1819, éste había dicho a los médicos Renggger y Longchamps: "Profesen la religión que les acomode. Nadie les inquietará" (126). Muy distinta, en cambio, fue la respuesta de López cuando un enviado especial del gobierno inglés, había pedido en beneficio de sus compatriotas el "acordarles el libre ejercicio de sus cultos religiosos", al afirmar: "Aún cuando pudiera estarse por el principio, no es así en cuanto a la oportunidad, y consecuencia de este caso" (127). Decía una ley del Congreso de 1842: "Queda prohibido conceder o permitir en el territorio de la República la tolerancia de sectas religiosas o la libertad de cultos" (128).

            En el ámbito del Patronato extendía sus poderes al nombramiento de los obispos; al de los miembros del Senado Eclesiástico; a todas las disposiciones referentes a la Iglesia en general, o a sus reparticiones de parroquias, templos y oficios; al nombramiento de todos los cargos y beneficios eclesiásticos; al control en las funciones y hasta en la disciplina de las personas de iglesia; a los concordatos con Roma y a los requisitos anticanónicos del "Placet" y del "Exequatur"; al manejo de los diezmos; al instituto jurídico de la "ejecutoriales"; al posefinismo en materia de leyes minuciosas sobre ceremonias litúrgicas, ceremonial de obispo, o repiques...

            La Iglesia no protestó públicamente, aunque tampoco admitía estas manifestaciones de subido regalismo, y continuamente expresó sus observaciones y reservas.

4.8 SOBRAS Y AYUDAS MATERIALES DEL GOBIERNO A LA IGLESIA

            López hizo construir la nueva Catedral y otros numerosos y amplios templos, en la capital y en el interior para las poblaciones. El Estado cubría las asignaciones de los obispos, de todos los sacerdotes, quienes entraban en la categoría de funcionarios públicos; de los capellanes y maestros de latinidad y otras gratificaciones.

            Muchas de tales ayudas económicas y materiales comprometían en alguna forma la total libertad de la Iglesia y sus ministros, como advertía en sus informes el Internuncio Campodonico.

4.9 LA OBSECUENCIA ECLESIÁSTICA ANTE EL GOBIERNO ESTATAL Y LA "FUNCIONALIDAD" DE LA IGLESIA

            El hecho de favorecer exclusivamente al culto católico con prohibición legal de las demás confesiones, aunque propia del tiempo, comportaba para López -como contrapartida- que la religión fuese un apoyo y una afirmación del poder político. La religión "servía" de esta forma para sostener también al gobierno.

            Además, a pesar de toda la consideración y atención prestadas por López a la religión, su filosofía política mantuvo siempre la "subsistencia de la razón de Estado en el dominio religioso" (129). La religión cumplía, por lo mismo, una función dentro del Estado, único soberano. La "razón de Estado" no podía reconocer la autonomía -aunque ésta se centrase en otro tipo de relaciones- de la religión. El Estado, a la vez, se confundía con el "gobierno"; un gobierno, en fin, de tipo "personalista", sin efectiva y real distinción de los poderes.

            Es principalmente en el sostenimiento económico, como única fuente de recursos para la Iglesia, donde más preponderante se torna la influencia del Estado y la presión de éste sobre la Iglesia.

            Varios documentos de esta época demuestran que la autoridad del presidente se sobreponía a la autonomía específica de la potestad episcopal (130). Por su parte, los escritos de ésta requerían el "acuerdo y la aprobación del Excelentísimo Gobierno Supremo". La "subordinación y la obediencia a las autoridades constituidas" eran temas frecuentes en las mismas pastorales de los obispos (131).

            Pero, en defensa de las autoridades eclesiásticas, especialmente del obispo Basilio López, hay testimonios, aún inéditos, en los Archivos Vaticanos, que demuestran el esfuerzo de dicho prelado por defender los derechos de la Iglesia, con una sufrida y clara protesta.

4.10  RECAPITULACIÓN DE LA POLÍTICA RELIGIOSA DE CARLOS ANTONIO LOPEZ

            Gobernante de robusta formación jurídica y canónica, de convicciones y prácticas religiosas, desde el principio de su gobierno se había prefijado una clara política en materia de religión. Y supo llevarla a cumplimiento con energía y tenacidad.

            Consideró a la religión como un importante valor para la vida y la moralización ciudadanas.

            Se preocupó, sobre todo, de organizar en forma integral la lastimosa situación jurídica y operativa, en que quedó la Iglesia en el Paraguay al término del gobierno del doctor Francia. En particular:

            -Atendió a que se cubriesen las vacancias de la jerarquía eclesiástica, la episcopal y la presbiteral. Obtuvo el nombramiento de los cuatro primeros obispos paraguayos: Basilio López, el auxiliar Marco Antonio Maíz, Juan Gregorio Urbieta, segundo diocesano y presentó a Manuel Antonio Palacios. Asimismo atendió a la dotación de todas las parroquias de la capital y de la campaña, en su función de "Patrona" nacional de la única religión del Estado.

            - Restableció en toda su solemnidad el culto público.

            - Introdujo en la primera Constitución del Paraguay varias normas del Derecho Eclesiástico. La principal fue la adopción del Catolicismo como religión oficial y única del Estado, prohibiéndose todo otro culto. Reconoció la personalidad jurídica pública de la Iglesia Católica y de sus organismos romanos.

            -Abrió nuevas relaciones directas con la Santa Sede, después de tres siglos de incomunicación en la época hispana y de un tercio de siglo en el gobierno francisca, generando este último casi una especie de "cisma religioso".

            - Mandó edificar grandes templos tanto en la capital como en numerosos pueblos del interior del país.

            - El Estado se hizo cargo de las subvenciones y sueldos de todos los eclesiásticos.

            Pero al mismo tiempo, su gobierno se atribuyó la práctica indeclinable de un riguroso y extendido Patronato regalista y la demostración de una constante supremacía con relación a la autoridad religiosa. Esto llevó las relaciones entre la Iglesia y el Estado a una situación crítica: de pronunciada tendencia, hacia una "Iglesia nacional", así como a cierta dependencia material y legal de la misma con respecto al Estado.

CONCLUSIONES GENERALES: ACERCA DEL PROCESO DE EMANCIPACIÓN POLÍTICA DEL PARAGUAY EN SUS RELACIONES CON LA IGLESIA CATÓLICA

            Las cuatro décadas del siglo XIX que abarcó el proceso y consolidación de la Emancipación Política del PARAGUAY -hasta su concreción histórica definitiva, durante la presidencia de Carlos Antonio López- presentan diversas situaciones, dentro de las cuales se desarrollaron las relaciones entre el Estado y la Iglesia:

            1. El período trisecular de la dominación hispana (1537-1811) produjo una clara situación de religiosidad y -en el plano socio-político- un "régimen de cristiandad". Esa religiosidad -o "catolicismo"- fue convirtiéndose con el tiempo en una reconocida característica peculiar del pueblo paraguayo. Patronato regio, control sobre la Iglesia y sus instituciones y desconexión legal forzada de su centro de unidad -la Sede apostólica de Roma-, son las notas distintivas de ese largo y católico período.

            2. El movimiento revolucionario paraguayo hacia la Emancipación Política (1811-1813), encontró un apoyo sereno de parte de la Iglesia local, si bien ésta, institucionalmente, no tuvo una visión profundizada y radical hacia los cambios que el dictador Francia imprimiría en el nuevo Estado. No fue la religión la que iluminó a la política, sino, que ésta se amparó en el aval que aquella le podía dar.

            3. En cambio, durante el período (1814-1840) de la Dictadura del doctor Francia -quién, con mente lúcida y férreo rigorismo, realiza "la primera revolución radical" en América- (132), la Iglesia en el Paraguay se siente sacudida de raíz y avasallada bajo la única realidad y la supremacía del Estado. La Iglesia no fue considerada sino como una estructura doblegada, al servicio del Poder Político -la "Única Matriz del hombre paraguayo" (133), según la concepción francista-. Nadie podía ni debía depender de otra Autoridad que no fuera la del Estado!

            4. Con el gobierno de Carlos Antonio López (1841-1862) se realiza un nuevo cambio profundo en las relaciones entre el Estado y la Iglesia. La Religión Católica se convierte, constitucionalmente, en oficial y única del Estado. Se reconoce su personalidad jurídico-espiritual y se restablecen las relaciones con su Jerarquía universal. Sin embargo, el mismo gobierno retoma con vigor la doctrina y la praxis de un extralimitado regalismo, atribuyéndose la supremacía del Poder Político sobre la Iglesia, por lo menos en ciertos casos de la legítima competencia eclesial, e interviniendo con frecuencia en la funcionalización de la Iglesia en apoyo del Estado.

            La reacción -también firme- de la Sede Apostólica en pro de su libertad y de sus derechos, fue llevando las relaciones del Estado y de la Iglesia hacia una situación, que con el tiempo -ya en la presidencia siguiente de Francisco Solano López (1862-70)- se volverá cada vez más crítica. Hasta que con el flagelo de la guerra (1864-1870), esa situación desembocará en un colapso. Situación ésta, que hará retomar, desde sus raíces, el restablecimiento de las relaciones, procurándose -sobre todo de parte de la Iglesia- salir de la crisis por medio de una verdadera "reorganización jurídico-canónica" entre la Comunidad Política y la Iglesia. Hacia una leal colaboración de ambas Sociedades, "al servicio de la vocación personal y social del hombre".

Asunción, 24 de marzo de 1990

NOTAS

(1) Toda esta parte primera, se basa en mi estudio histórico-jurídico.

"La Religión en las leyes y en la sociedad del Paraguay Colonial. 1537-1819". (Tesis para el doctorado en Derecho y Ciencias Sociales. Univ. Católica Asunción. Inédito).

(2) CARDOZO Efraín, El Paraguay Colonial. Las raíces de la nacionalidad. (Buenos Aires-Asunción 1959) 112.

(3) GARCIA MELLID Atilio, Proceso a los falsificadores de la historia del Paraguay. (Buenos Aires 1963) vol. I 47.

(4) BERTONI Moisés S., Resumen de historia y protohistoria de los países guaraníes, (Asunción 1914) 69. Cf también: METRAUX Alfred, La Religión des tupinambas et ses raports avec celle des autres tupí-guaranis. (París 1928). Es ésta -según E. Cardozo- la "obra más completa sobre religión de los guaraníes hasta el momento".

(5) CARDOZO E. Apuntes de Historia Cultural del Paraguay, vol. II 31.

(6) IDEM ib. 35.

(7) En carta al P. Juan Sebastián, desde Asunción, el 8-IX-1594. Cit. por HERNANDEZ Pablo, Organización social de las doctrinas guaraníes (Barcelona 1913) Vol., 179.

(8) IRALA BURGOS Jerónimo, Rasgos principales de la historia nacional, en Reflexiones para una Evangelización liberadora en nuestro País (Asunción 1975) 67.

(9) IDEM ib 67-68; Cf  también VELAZQUEZ Rafael Eladio, El Paraguay en 1811. Estado político, social, económico y cultural en las postrimerías del período colonial (Asunción 1965) 35-38; GONZÁLEZ DORADO Antonio, Las Reducciones Jesuíticas: un sistema de Evangelización, en La Evangelización en el Paraguay (Asunción 1979) 23-33.

(10) FURLONG Guillermo, Historial Social y Cultural del Río de la Plata. 1536-1810. 3 vol. I; Trasplante cultural:, La Religión, 89 (Buenos Aires 1969).

(11) Cf  CUENCA José Manuel, Historia de España (Barcelona 1973). t. 1 445. 

(12) KONETZKE Richard, América Latina, t. II: Época colonial, 205.

(13) Sobre el origen del Patronato y bibliografía fundamental al respecto: Cf. HEYN Carlos, Iglesia y Estado en el Proceso de Emancipación Política del Paraguay, Asunción 1988 24, nota 1.

(14) EGAÑA Antonio de, La teoría del Regio Vicariato español en Indias, (Roma 1958) IDEM, La teoría del Regio Vicariato hispano-indiano en los religiosos juristas del s. XVI. (Separata. Bilbao 1954).

(15) DE LA HERA Alberto, El regalismo borbónico en su proyección indiana (Madrid 1963); GIMENEZ FERNANDEZ Manuel, Las regalías mayestáticas en el Derecho Canónico. En Anuario de Estudios Americanos VI (Sevilla 1950).

(16) CAÑETE Pedro Vicente, Syntagma de las resoluciones prácticas cotidianas del Derecho del Real Patronazgo de las Indias, MARILUZ URQUIJO José M. Edición crítica y estudio preliminar (Buenos Aires) 1973.

(17) La afirmación es de uno de los más competentes estudiosos del período colonial del Paraguay, Efraín CARDOZO, en su obra El Paraguay Colonial. Las raíces de la nacionalidad. Cf el cap. IV: La raíz católica; pp. 110-114.

(18) CARDOZO Efraín, Paraguay Independiente, t., XXI de BALLESTEROS B. Antonio, Historia de América (Barcelona 1948) I.

(19) Id. ib. 2.

(20) CARDOZO E., Apuntes, 199.

(21) Según la importante descripción de Mariano Antonio Molas, Ct MOLAS M., Descripción histórica de la antigua Provincia del Paraguay (Buenos Aires 1891).

(22) Su texto en CHAVES Julio C., La Revolución Paraguaya de la Independencia, Relato y biografía de los próceres, (Asunción 1961) 13.

(23) Cf al respecto el enjundioso y fundamentado estudio de STEFANICH Juan, en El Paraguay en la emancipación americana, quien afirma y prueba: "La Revolución paraguaya del 14 de Mayo de 1811 enunció con claridad su doctrina política. Ella es anterior al pronunciamiento argentino y uruguayo. Fue proclamada oficialmente en el Congreso General reunido en Asunción el 17 de junio de 1811 y trasmitida por la Junta Patriota del Paraguay a la Junta de Buenos Aires, en Nota del 20 de julio del mismo año de 1811, como proposición oficial del Paraguay para fundar el nuevo orden, político republicano y democrático del Río de la Plata y de América", En Estudios Paraguayos, vol. III n. 2 (dic. 1975) 7-44.

(24) CARDOZO, Apuntes, 209-215.

(25) Id ib 231.

(26) Los principios y anhelos de federación están expresados en el bando del 17 de mayo -al día siguiente del golpe-  en el bando del 9 de junio; en la Nota de la Junta el 20 de julio; y en el Tratado con Belgrano-Echeverría, el 12 de octubre. Cf las citas correspondientes de tales textos en CARDOZO, Apuntes, 207-8.

(27) VELAZQUEZ Rafael Eladio, El Paraguay en 1811, 94-95.

(28) Id ib 94.

(29) Id ib 95.

(34) WILLIAMS John H., El Dr. Francia ante la Iglesia paraguaya, en Estudios paraguayos, vol. 2, n. 1 (Asunción junio 1974) 141.

(31) Cf. IRALA BURGOS Jerónimo, La Iglesia Católica y la Independencia nacional, en La Tribuna (Suplem. dominical, 10 diciembre 1951. Asunción); MAIZ Fidel, El Clero en la Independencia patria y amor constante a la libertad, en El País (Asunción, 24 mayo 1933).

(32) CHAVES, La Revolución, 94.

(33) CHAVES, o.c. 98.

(34) CARDOZO, Apuntes, 215-216.

(35) Cf una lista sintetizada de los principales hechos históricos de este período en: IRALA BURGOS Adriano, La ideología del Doctor Francia, (Asunción 1975) 37.

(36) Para un elenco completo de los documentos originales referentes al obispo García de Panés, cf la serie de notas en el estudio de COONEY JERRY W., Independence, Dictatorship, and Fray Pedro García de Panes, OFM: Last Bishop  of Colonial Paraguay ( 1838) en Archivum Franciscanum Hist. 68 (Roma 1975) 421-449.

(37) NOGUES Alberto, La Iglesia en la época del Dr. Francia, (Asunción 1960) 6.

(38) Id ib 7.

(39)     Van desde el 22-VI-1811 hasta el 3-VII-1813. En nuestro Apéndice documental hemos transcripto 35 documentos.

(40) Archivo Curia Metropolitana de Asunción.

(41) Id ibidem.

(42) Ib.

(43) E1 texto completo en NOGUES, O.C. 10-11.

(44) Id ib 13.

(45) "Mientras poco a poco se desvanecía el fantasma de Fernando VII, cobraban, cada vez con mayor nitidez, los perfiles de un nuevo Soberano. Que no otra cosa era el Dr. Francia". NOGUES, o. c. 14.

(46) Ambos documentos en CHAVES, La revolución, 98-100.

(47) CARDOZO E., Apuntes, 220.

(48) MELIA Bartomeu, en unas notas aún inéditas.

(49) CHAVES Julio C., El Supremo Dictador (Madrid 4a. ed. 1964) 34, cit. a WISNER DE MORGENSTERN Francisco, El Dictador del Paraguay (Buenos Aires 1957) 10.

(50) WILLIAMS, o.c. 140.

(51) CARDOZO E . , Apuntes, 212.

(52) CHAVES, El Supremo, 60-61.

(53) Id ib 62-63.

(54) RENGGER J. o.c. en VÁZQUEZ, El doctor Francia, 157.

(55) Cf  WILLIAMS, o.c., cuya falta de distinción  -cual la presente premisa que pongo como aclaración previa  indispensable-, no comparto.

(56) IRALA BURJOS A., La ideología 38.

(57) CHAVES, El Supremo, 124.    

(58) Cf el cura de Pilar, en CHAVES, o.c. 143.

(59) Cf CHAVES o.c. 166-176.

(60) Archivo Curia Metropolitana Asunción., Cit., NOGUES, 15-16.

(61) Instrucción anónima, ANA, vol. 4, cit. por CHAVES, o. c. 181.

(62), Cf CARDOZO R., Apuntes, 240; IRALA B., La ideología, passim.

(63)     IRALA BURGOS A„ o. c. 39.

(64) Cf. el texto en CHAVES, 197. 198-199.

(65) IRALA ,A., o.c. 41. 42.

(66) RENGGER: Ensayo histórico, 181.

(67) Francia al Delegado de Santiago, 4-III-1822. cit. por CHAVES.

(68) COONEY J., Independence, o.c, 421-4499.

(69)     El Obispo al Dr. Francia. 3-VII-1815. En NOGUES, o. c. 18.

(70) Decreto del 21 de diciembre de 1815. En ANA, SH, 224.

(71) COONEY J., o.c. 443.

(72) Id ib 445. 449.

(73) WILLIANS J., o.c. 145.

(74) BÁEZ C., Ensayo, 87. Y WILLIAMS, El doctor Francia, 146.

(75) BAEZ E., Breve reseña histórica de la iglesia de la Santísima Asunción del Paraguay (Asunción 1906) 31.

(76) WILLIAMS, o.c. 149.

(77) CHAVES, o.c. 435.

(78) De los datos de MOLAS, WISNER, GIL NAVARRO, PEÑA Manuel.

(79) Auto de Francia, 8-VI-1820 cit. CRAVES, 324.

(80) Auto de Francia, 4-VIII-1820. Col. R.B.

(81) Francia a Mariano Goiburú, 23-III-1823: en ANA, SH, vol. 441, fol. 20, p. 3.

(82) Juan Antonio Riveros al Dr. Francia, de Villeta, s.f. (1822), ANA, SH vol. 412, rol 2, p 30. Cf  WILLIAMS o.c. 149, quien comenta: "Pocos líderes del Nuevo Mundo han requerido y recibido tanta obediencia y sumisión de parte de la Iglesia Católica...".

(83) Se titula Resolución Suprema, del 20-IX-1824, Col. RB, Cf. también: CHAVES, o. c. 326; VAZQUEZ, o. c. 567-568.

(84) Cf Decreto de Francia, 23-VIII-1828, en ANA, SH vol. 239 fol. 10, p 8.

(85) Francia al Comandante de Concepción, 5-VII-1831, en ANA, vol. 3.412. Cit. CHAVEZ.

(86) VAZQUEZ, o.c. 629.

(87) El texto entero, en BENITEZ J. La vida solitaria, 256-257. Y una explicación en VAZQUEZ, o.c. 680 nota:

(88) CARDOZO E., Apuntes, 241;

(89) Id ib 239.

(90) WILLIAIVÍS, o.c. 144.

(91) Id ib 144.

(92) Cf el Decreto de Francia, del 2-III-1816, en ANA, SH, vol 226, 2, p 11.

(93) CARDOZO E., Apuntes, 236.

(94) "Quizá el primero del mundo en el sentido moderno de la palabra" (CARDOZO, o. c. 235). Carlyle, Darwin y Comte, fueron apenas los primeros de una larga serie de escritores que se ocuparon de la biografía y del gobierno del doctor Francia. "Ejerció sobre el país durante un cuarto de siglo el dominio más absoluto que se haya conocido" (CHAVES, El supremo, 213), quien afirma: "El Supremo no es solamente el jefe del Estado, sino también el principal funcionario. Traza las grandes líneas directivas, hace marchar al país por ellas, y se ocupa de los menores detalles, Veinticinco años de dictadura no han dejado sino muy pocos nombres, todos ellos secundarios. En el engranaje francista nadie pudo jactarse de ser algo más que una tuercas"...

(95) Auto de Francia, 25-X-1816. Col RB.

(96) IRALA BURGOS A., o.c. 37.

(97) Cf  STEFACNICH, VAZQUEZ  J., VITTONE, CARDOZO (Apuntes, 24), IRALA BURGOS A., etc.

(98) Juicio del piloto italiano Nicolás Descalzi que estuvo en Paraguay de 1826 a 1831, en su obra publicada en Buenos Aires, Las composturas del río Bermejo, Cf en VAZQUEZ, o.c. 606-607,

(99) Recordamos sucintamente su "alianza a favor de los indios mbayás" (VAZQUEZ 228) que era llamado la "única esperanza de los pobres" (Id ib 516); '"un hombre que no es nada para sí, por ser todo para los demás» (José Isaza. Id, 590); que los pobres y desheredados eran sus preferentes "protegidos" (... "están cayendo en prisión los `caraí-guasú'  y no hay quién los defienda, y vosotros -mulatos desvergonzados- sois protegidos del Gobierno"; Id 522; Se decía también que hizo "patricios a los negros": Id 628; 661; 676); "Que no permitiese Dios de que muera hombre tan útil en esta República y tan amante de sus súbditos, con especialidad de los pobres. Y que pedía a Dios que muriese él primero, que el que está en el Gobierno, pues que él creía que no se encontraría otra de igual talento para gobernar" (Un tal Pedro Nolasco Céspedes, en Capiatá, 1828. Id 624-626.

(100) Cf WHITE Richard Alan La política económica del Paraguay. La primera revolución radical de América;

(101)   Sobre la muerte de Francia, Cf  BENTTEZ J., "La vida solitaria", 241. Hasta sería digno de mayores análisis estas crónicas espontáneas, en contraposición abierta a la otra clase de literatura del todo adversa -y menos cercana, menos fundamentada- que se elaboró posteriormente en contra de Francia y de su actuación. Así el discurso fúnebre, pronunciado en el sepelio, por el Padre cordobés Manuel Antonio Pérez, ante numerosísimo público de paraguayos, está saturado de elogios, que no se explicarían y que no hubiesen sido soportados por ese público, si no hubiesen respondido a sus sentimientos... Creemos también que dicho discurso (Ver su texto en VAZQUEZ, o.c. 810-817; y en GARAY  B. -1898-: el original, en la Biblioteca de Bartolomé Mitre, con el título: `Descripción de las honras fúnebres que se hicieron al Excelentísimo Señor doctor don Gaspar Rodríguez de Francia, Supremo Dictador de la República del Paraguay, primera de la América del Sur') expresa una cierta mentalidad existente en el pueblo e incluso en una grande parte del clero. Y que responde a un concepto hasta entonces favorable -ampliamente- a la persona y a la obra de gobierno del dictador Francia.

(102) "El pueblo en masa acudía al palacio a preguntar por la salud del Supremo Dictador..." (Ramón GIL NAVARRO, uno de los testigos presenciales, en su libro Veinte años en un calabozo, Rosario, Argentina, 1863. Y VAZQUEZ J. o.c. 779). "Cuando el pueblo supo... la agitación que se sintió fue extraordinaria y sobrepasa, toda descripción. El pueblo acudía atropelladamente al Palacio haciendo las mayores demostraciones de sentimiento. El 'bajo pueblo' -según la expresión de Estigarribia, y la de los presos de quienes tenemos éstos datos se entregaban al llanto y la desesperación... Grupos de treinta y cuarenta personas invadían los corredores del palacio llorando al supremo Dictador". (Id ib 783).

(103) Actas de las sesiones de las Congresos, 28-31.

(104) Cf  HEYN Carlos, Iglesia y Estado en el Paraguay durante el gobierno de Carlos Antonio López, 2º edic. p. 157.

(105) MAIZ Fidel, Breve reseña, 28.

(106) El documento original, todavía inédito, se halla en AA EE SS, a III Paraguay Fase 133, pos. 2, f. 29-32v. Vaticano.

(107) Id ib folio 29v y 30v.

(108) Mensaje del Supremo Gobierno de la República del Paraguay al soberano Congreso Nacional" (Asunción, "Repertorio Nacional", año 1842, Nº 26; p. 6).

(109) Id ib 6-7.

(110) Id b 14.

(111) Id ib 14.

(112) Id ib 14-15.

(113) Id ib 14-15.      

(114) Carta de Campodonico a Roma, del 17-IV-1842. En AA EE SS, A III, Paraguay, 133, 2; f 34.

(115) El borrador de la carta en: AA EE SS, A III Paraguay, 133; 2; 64-67.

(116) Original en latín, en Id ib.

(117) Esta síntesis, de un trabajo monográfico, inédito, de MELIA Bartomeu.

(118) CARDOZO E., Historia Cultural, 272.

(119) El Paraguay, lo que fue; lo que es y lo que será, por un extranjero, que residió seis años en aquel país, (Río de Janeiro 1848). Traducida en Asunción, 1849, p. 34.

(120) Reimpresión en Montevideo, 1844. En: AA EE SS, A III, Paraguay, fase 138, p. 1-4.

(121) Mensaje de López, de 1854.

(122) Cf el Decreto del 28-VII-1845. En: Repertorio Nacional

(123) Decreto del Vicario General, Marco Maíz, del 3-I-1844. Archivo Curia Metropolitana. Asunción. Cit. por Chartrain Francois, L' Eglise et les Partis dans la Vie Politique du Paraguay depuis l'Indépendance (Université de París-1972; Thése) Mimeogr. p 121.

(124) CHARTRIN F., o.c., 118.

(125) Como ejemplo, el Decreto, muy duro en sus términos del 2 de agosto de 1852. Archivo Curia Asunción. Cit. por entero en PEREZ ACOSTA, Carlos Antonio López, obrero máximo, 626-627.

(126) RENGGER-L., Ensayo histórico, 50.

(127) Mensaje de 1842, en Repertorio Nacional, Nº 26, 15.

(128) Actas de las sesiones de los Congresos, 45.

(129) CHARTRAIN F., o.c. 114.

(130) En CHARTRAIN o.c. "Le President chef de l’Eglise", 117.

(131) Así MAIZ Marco, vicario, al Clero, 21-III-1844. En PEREZ A., o. c. 545. (132) WHITE Richard Alan, La primera revolución radical de América (1811-1840) Asunción, 1984.

(133) IRALA BURGOS A., La ideología política del doctor Francia, 2da. ed. Asunción 1984.

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FUNDACIÓN DEL COLEGIO DE SAN JOSÉ

CÉSAR ALONSO DE LAS HERAS

PRÓLOGO

            La historia del Colegio de San José es harto compleja. Los que ahora gozan de él porque allí se educan, los que recuerdan su vida colegial, los que en él nos afanamos en seguir huellas casi centenarias, o sencillamente cantamos lo ven actuar, ignoran las dificultades del comienzo: las trabas que surgían ante las ansias de Monseñor Juan Sinforiano Bogarín, su propulsor; las dificultades de instalación, los sinsabores de los primeros tiempos.

            Entonces, aún con la manifiesta buena voluntad de un grupo selecto del clero y del laicado, se desató, por mil modos insidios, una animosidad que pretendía echar por tierra tan benéfica obra. Hombres y circunstancias han ido pasando. Muchos han reconocido más tarde sus errores.

            Nadie queda de aquellos heroicos comienzos. Sé han perdido irreparablemente, testigos, sacerdotes o alumnos que hubieron podido aportar el documento, el recuerdo preciso y preciosa para esta historia. Permanecen, sí, de años posteriores, dignas personas, distinguidos ex-alumnos qué añoran aquellos años. Ellos nos ayudan con sus vivencias.

            Sí guardamos, como un tesoro, el cuaderno un poco ajado en que uno de los fundadores, el R. P. Juan Lhoste, consiguió, minuciosa y galanamente, los pormenores de los cuatro primeros años.

            Obra en nuestros archivos la extensa carta emocionada de Monseñor Juan Sinforiano Bogarín, único obispo, entonces, de todo el Paraguay. Y de nuestro Archivo de Roma tenemos correspondencia del Vaticano con el Superior General de autores. Poseemos relatos y cartas sobre la figura de algunos sacerdotes; muy particularmente sobre el "santo" Padre Cestac, el recordado P. Saubatte. E.I P. Pucheu escribió la historia de "Una familia paraguaya" la de Da. Carlota Palmerola, unida a la fundación.

            Corre entre nosotros, profesores de la casa o laicos, entre los miles de ex-alumnos un gran repertorio de fioretti, y, ¿por qué no decirlo? de hechos y dichos de toda laya, desde la travesura infantil, hasta la tropelía ampliamente exagerada en que el "héroe" se magnifica.

            También nos resultaron valiosísimas las crónicas que fueron apareciendo con motivo de las diversas "bodas": las de 25, 40, 50 y 75, de la revista "La Estrella".

            Si ochenta y seis años en la vida del hombre son muchos, en la vida de una Institución que perdura y se agranda pueden ser pocos -¡Dios lo quiera!- pero cargados ya de historia que debe ser valorada, juzgada. No negamos a nadie el derecho de hacerlo, y, si quiere, de poner en evidencia sus errores y sombras. Sin olvidarlos por completo, nosotros empezamos esta historia con amor y simpatía. Nos avalan 50 años de convivencia con este querido Colegio y nos urge el deber de no dejar pasar más tiempo sin que el San José, el todo San José, se incorpore, por escrito, a la historia del Paraguay.  

ANTECEDENTES DE LA FUNDACIÓN

1. UN ADELANTADO: EL P. FRANCISCO LAPHITZ

            Después de la guerra grande, la Iglesia paraguaya también quedó postrada. Asesinado el Obispo Palacios, desaparecidos en 5 años 86 sacerdotes (1); quedaban reducidos a unos 30. Además, desde 1865 se había dispuesto que todo el Paraguay, en lo eclesiástico, dependiera del Arzobispado de Buenos Aires. Sin contar con que después de la guerra era Brasil quien pretendía la jurisdicción.

            Por muy teológicamente que se examine el problema, hay que reconocer que la dignidad nacional quedaba menguada. Hubo un sacerdote que no aceptó la situación, el célebre y discutido -por voluble, tal vez- Padre Fidel Maíz. Se constituyó, per sé, en autoridad eclesiástica y manejó, como pudo y bien le pareció, la Iglesia paraguaya.

            Diez años después, la situación creaba inquietudes en Buenos Aires y Roma. El delegado de su Santidad, Monseñor Di Prieto, decidió resolver el Problema. Solicitó del Arzobispo de Buenos Aires, Monseñor Aneiros algunos eclesiásticos que le acompañaran al Paraguay. Este designa una pequeña delegación compuesta por Monseñor Espinoza, el Pbro. Alvarez entonces Vicario General y el Padre Francisco Laphitz, de los Padres "Bayoneses".

            En Asunción fueron, en general, bien recibidos, por su prudencia, su simpatía y la gran comprensión que manifestaron hacia el P. Maíz. Su empeño, no fue, sin embargo, ni fácil ni rápido. Corrían los años 1878, 1979.

            El P. Fidel Maíz terminó retractándose y acudió a Roma para ser absuelto de sus censuras. Siguió siendo un excelente sacerdote que dedicó su vida cultural y apostólica al pueblo de Arroyos y Esteros donde falleció.

            Un sacerdote betharramita, paraguayo, el P. Sosa, con los feligreses del pueblo; cuidó de su tumba, donde colocó una hermosa placa recordatoria.

            El P. Francisco Laphitz fue, decimos, miembro de la comisión eclesiástica que desde Buenos Aires llegó a Asunción. Era betharramita, infatigable apóstol por donde quiera pasó. A él se debe la construcción de la Iglesia del Cerro (Montevideo). Su labor fue sobre todo abundante y fructífera en Montevideo y Buenos Aires. La Iglesia de San Juan fue su centro de acción. Fundó la Asociación para la Propagación de la fe y difundió los centros catequísticos por toda la ciudad.

            Nacido en Arizcum (Navarra) el 29 de setiembre de 1832. Ingresó en la Congregación en 1867 y fue destinado a América en 1875. En Buenos Aires tenía parientes; uno de ellos el conocido Falucho. Escribió en vasco las vidas de San Ignacio y de San Francisco Javier y fue el primero que escribió en castellano, adoptándo la del P. Bourdenne, la vida de San Miguel Garicoits: "El venerable Miguel Garicoits".

            La envergadura cultural y religiosa del P. Laphitz era reconocida en toda Argentina. Así no fue casualidad su elección para la delicada misión del problema eclesiástico de Asunción. El P. Laphitz se compenetró enseguida con el problema, tanto nacional como religioso, y se grangeó las simpatías de clericós y gobernantes. En los mil pormenores del espinoso asunto se hablaba de una autoridad episcopal para el Paraguay, independiente de Buenos Aires.

            Y el nombre que surgía, insistentemente, era el del extraordinario betharramita P. Laphitz. Seguramente el entusiasmo iba más allá de las conveniencias. El P. Laphitz, modestamente, declinó el cargo y la comisión, regresó a Buenos Aires, solucionado el cisma Betharram ya había entrado en Paraguay, pero, aunque gloriosamente, de modo transitorio.

            Sería consagrado Obispo del Paraguay, Monseñor Pedro Juan Aponte, en 1879. Le sucede el que resultaba el más joven de los Obispos, tenía 31 años, Juan Sinforiano Bogarín, designado en 1894, por el Papa León XIII.

2. APUROS Y EMPEÑO DE UN JOVEN OBISPO

            En medio de su emoción episcopal, lo primero que sacudió los ánimos del joven obispo Bogarín fue la gran desolación eclesiástica de su país. Nacido en Mbuyapey, paraguayo de pura cepa, inteligente, chispeante, adoptó como lema de su escudo episcopal: "pro aris et focis" -por la iglesia y el hogar- Desolación total, en verdad: iglesia empobrecida y sin clero y familia deshecha. Su lema lo llevó en el alma y le empujó, con valentía, a toda acción que remediara tal penuria.

            Asunción se levantaba de sus ruinas. Una Universidad con pocas facultades, pujante pero incipiente; un Colegio Nacional con brillantes profesores pero más de uno descreído o anticlerical, reclamaban su contrapeso. Monseñor Bogarín soñaba con una educación esmerada para la juventud asuncena. Era su sueño y su empeño. Pero ¿cómo obtenerla?

            El mismo ha dejado por escrito en dos invalorables cartas sus andanzas, sus fracasos, y al final, sus logros. La primera, del 12 de diciembre de 1902 va dirigida al

Excmo. Sr. Internuncio Apostólico, Antonio Sabatucci, congratulándose con la noticia que le da de la definitiva aceptación de los P.P. "Bayoneses"'. La otra dirigida al R.P. Eugenio Suberbielle, a la sazón superior del Colegio, fechada a 19 de marzo de 1914. He aquí estas dos cartas que guardamos como dos reliquias.

Asunción, Diciembre 12 de 1902

Excmo. Sr. Internuncio Apostólico

Monseñor Antonio Sabatucci

Buenos Aires

Excmo. y Rmo. Señor:

            Contestando la muy apreciada de V.E. Rma. siéntome impotente para expresar mi alegría al saber, por su digno intermedio, que en breve será realizado un ideal que había sido el sueño dorado de mi vida episcopal.

            "V.E. Rma. me dice que: El Excmo. Sr. Cardenal Rampolla, secretario de Estado de S.S., accediendo a nuestros reiterados ruegos para la fundación de un Colegio en esta República, os ha encargado me comunique que los R. R.P. P. Bayoneses, bien queridos por mí, en obediencia a los deseos del Santo Padre, abrirán un Colegio en ésta.

            "¡Bendito sea Dios!; V. E. Rma. me afirma que los R.R.P.P. Bayoneses abrirán un Colegio en ésta! Recojo con la vista fija en el cielo!, estas palabras; ellas son una resolución que será cumplida. Con razón, tiene por cierto V.E. Rma. que este acontecimiento llena mi corazón de inefable alegría y consuelo, pues hace tanto tiempo con ansias anhelaba. Y fuera menester que V.E. Rma. experimentara, como yo, estos gratísimos sentimientos que embargan mi alma, para saber calcular, por ellos, mi profunda gratitud, primero a Su Santidad. y su digno secretario, y después, a V.E. Rma. y a todos los que han contribuido para un bien tan grande.

            "Por aquí, creo innecesario asegurar que con el mismo ardor con que había deseado este beneficio, me empeñaré a vencer las dificultades que puedan oponerse a la realización de la obra proyectada. Me esforzaré en obedecer y complacer a V. E. Rma. en lo referente a la prudencia y tino en el asunto.

            "No disimularé que el principal obstáculo que debe vencerse, es la escases de recursos en este país tan pobre; obstáculo que aumenta cada vez con la depreciación creciente de nuestro papel moneda. Pero aún esta dificultad, con ser lo que es, procuraré siquiera minorarla; y espero, con el auxilio de Dios, que he de conseguir. Como se trata de bien tan grande y tan necesario en esta parte de la grey del Señor, y no se cuenta absolutamente con los medios, confió que hasta milagros Dios ha de hacer, porque es necesario conseguir el bien.

            "Por de pronto, pienso llamar a conferencia a algunos hombres de buena voluntad y convenir con ellos alguna forma de arbitrar recursos. No sé, ni puedo calcular lo que podré conseguir, pero cualquiera sea, será el resultado de toda mi posibilidad para ayudar a los R.R.P.P.

            Por último, no me es fácil satisfacer los deseos de V.E. Rma. en cuanto a dar noticias sobre la situación político-religiosa del Paraguay, al que profesa sumo cariño; pues el estado de cosas es tan incierto y variable en este país, que es difícil suponer lo que será mañana, lo de hoy.

            La situación, como siempre, se encuentra en poder de la vieja generación, pero llevándose varios de los altos cargos con individuos de la nueva generación. El elemento viejo no es adverso a los intereses de la Religión, más bien puede decirse que, a su modo, es favorable; pero la intelectualidad joven, formada en el Colegio y Universidad Laicos, con doctrinas nacionalistas y materialistas, es abiertamente hostil a la Religión, como que se halla metida, casi la totalidad, en la francmasonería; de manera que cuando la política, en sus vaivenes, traslade en poder de los mismos el destino del país, no le aguarde a la Santa Religión mejor suerte. Y por esto, precisamente, urge la necesidad de la pronta formación de la juventud en una sana filosofía cristiana; para contrarrestar, siquiera en parte, la Instrucción antirreligiosa.

            Con tal motivo, saludo a V.E. Rma. con mi consideración muy distinguida.

            Es copia fiel Firmada

            Tomás Aveiro                         Juan Sinforiano Bogarín

            Notario eclesiástico                Obispo del Paraguay

            Efectivamente el Cardenal Rampolla, urgido por Su Santidad León XIII -a quién Monseñor Bogarín le había suplicado esa fundación- escribía al R. P. Leneul.

"Reverendo Padre:

"Las tristísimas condiciones religiosas en que se halla la República del Paraguay, han hecho sentir la vivísima y urgente necesidad de que allí se establezca una Congregación Religiosa dedicada a la enseñanza, para sustraer a las escuelas masónicas la juventud estudiosa y así proveer al futuro de esa desventurada Nación. Por eso Su Santidad vería con la mayor satisfacción que tal obra fuese asumida por los beneméritos Padres del Sagrado Corazón de Bétharram, los cuales se encuentran instalados ya, con tanto provecho para la juventud, en la vecina República Argentina y me ha ordenado que interese vivamente su Paternidad Reverendísima en esta santa empresa de redención espiritual de ese pueblo. En cuanto a los comienzos estarían seguramente compensados con el tiempo, ya sea por el número de alumnos, ya sea porque la vida es barata en esa región.

            "Aprovecho la ocasión para confirmarle mi distinguida estima.

            "De vuestra Paternidad afectísimo en el Señor.

            "Roma, 13 de octubre de 1902.

            "Cardenal Rampolla".

            El Superior General P. Víctor Bourdenne, contesta sin tardar al Cardenal Rampolla:

            F. V. D. Eminencia:

            Con el más profundo, respeto, tuve conocimiento junto con los Honorables Miembros de mi consejo, de la carta que os habéis dignado dirigirnos en nombre de su Santidad.

            Nuestra respuesta no podía ni ser dudosa ni hacerse esperar ya que Jesucristo por boca de su Vicario, nos pedía apacentar sus ovejas en esa lejana comarca del Paraguay tan desheredada de maestros cristianos.

            Por tanto, aunque no tengamos ni oro ni plata, ni siquiera los hombres necesarios para responder a los deseos del Pastor Supremo, nos ponemos de todo corazón a su disposición para empezar modestamente y en cuanto sea posible la importante obra que nos es confiada.

            Contamos con la bendición del Santísimo Padre para que el Señor nos envié los obreros y los recursos necesarios para esta misión.

            Su Eminencia se dignará también, así lo esperamos, emplear su alta influencia para que se nos allanen los caminos para llegar a su Excelencia el Obispo del Paraguay.

            No queremos ser, según las lecciones y los ejemplos de nuestro Venerable Fundador, sino sus humildes, dóciles y abnegados cooperadores.

            Dignase su Eminencia... etc.

            P. Bourdenne

            Y el 23 de octubre del mismo año le escribe el P. Vignau, Visitador del Colegio San José de Buenos Aires:

            "Reverendo y querido Padre:

            "Recibí de su Eminencia el Cardenal Rampolla la carta cuya copia adjunto.

            "Inmediatamente la comuniqué a los miembros del consejo, y dos días después nos reunimos para deliberar sobre lo que nos propone de parte del Santo Padre: ir a establecernos en el Paraguay.

            "El parecer unánime ha sido que siendo un deseo de su Santidad, no había que dudar, y que cueste lo que cueste, había que disponerse a realizarlo...

            "La Providencia que hacía coincidir la propuesta de ese Establecimiento con su presencia en esas regiones, nos indica suficientemente que os ha elegido para poner los fundamentos de la obra.

            "Le ruego pues se ocupe de ello con el R.P. Magendie (era el Superior del San José de B. Aires). Uno y otro tienen la experiencia y la sabiduría necesarias para realizarlo con éxito.

            "Pensamos que había que establecerse en la capital, única ciudad importante de la República. No tenemos, sin embargo, ninguna idea fija sobre el particular.

            "Vaya a ver el lugar, y ante todo al Obispo. Nos dicen que es amigo de nuestros Padres de Buenos Aires. Suponemos que es él quien, por medio del Nuncio, ha tomado esta manera eficaz de atraernos hacia él. No debe pues temer no ser bien recibido.

            «Si podemos comenzar el año próximo sólo será con tres sujetos, y habrá, que tomarlos de las casas de América, a no ser que los acontecimientos se precipiten en Francia y que tengamos que disolvernos antes del fin de nuestro año escolar. ¡Que Dios y Nuestra Señora nos ayuden!

            "Con la seguridad de mis más afectuosos sentimientos,

            P. Bourdenne".

            Pero no sería fácil, incluso por insidias de intelectuales anticlericales. La carta de Monseñor Bogarín, que hemos citado más arriba no sólo no deja dudas de ello sino que lo rubrica con creces, desde su excepcional autoridad. A estas alturas pareciera que nos hablaran de situaciones en países diferentes. La verdad fue sencillamente ésa, que acrecentó las grandes dificultades de la fundación del Colegio de San José.

            Años más tarde la pluma del preclaro obispo nos relata con gracia y malicia sus cabildeos, sus esperanzas y desalientos, tanto en B. Aires como en Roma, a fin de conseguir el sueño dorado de la Fundación; su "chifladura", según el mismo.

            Es una carta extensa dirigida, en 1914, al entonces Director del Colegio, R. P. Eugenio Suberbielle, que había recibido, meses atrás, a los primeros cinco bachilleres.

            Es toda ella una delicia. Hela aquí:

ANTECEDENTES DE LA FUNDACIÓN DE UN COLEGIO CATÓLICO EN ASUNCIÓN DEL PARAGUAY

EL COLEGIO "SAN JOSE" DE ASUNCIÓN A CARGO DE LOS SACERDOTES BAYONESES

            "Desde los primeros años de mi sacerdocio, he deseado se fundara un Colegio Católico para jóvenes; pero, privado de todo recurso; ¿qué más podía hacer yo, siendo un joven sacerdote, sino guardar mi deseo en el corazón y librarlo a alguna oportunidad que pudiera ofrecerse en el andar de los años?

            "En Enero de, 1889, por primera vez, me fui a Buenos Aires, visité a los padres jesuitas del Seminario de allí, les hablé de la sentida necesidad de un Colegio Católico en Asunción y el deseo que tenía lo mismo que todas las familias católicas, de que ellos, Los jesuitas, fundaran ese colegio en el Paraguay cuyo territorio, en tiempos ya remotos, ha sido regado con los sudores y hasta con la sangre de los Hijos de Loyola. Todos los padres abundaron en mi sentido y manifestaron que la Compañía carecía de personal pero que quizás sería realizable la idea que desde luego aplaudían.

            "En esa misma ocasión y mediante el Padre Laphizt que en otro tiempo había estado en el Paraguay, una corta temporada -me fui a Monte Caseros a visitar y a conocer á los padres Bayoneses, directores del Colegio '"SAN JOSE" de Buenos Aires. Después de la comida y todavía en la mesa, hablé al Superior de la expresada Congregación, Padre Magendie, sobre el mismo tópico que a los jesuitas; cuando acabé de hablar, aquél me contestó en un tono más seco que la arena del desierto de Sahara: "no tenemos ,personal y aún cuando tuviéramos tenemos muchas ciudades en que somos llamados...

            "Ante esta negativa, tan sin esperanza, tan sin misericordia, me quedé completamente cortado y me callé, inspirándome, desde ese momento, algo así como una grande antipatía, la persona del Padre Magendie, ¡Y en verdad que su respuesta no era para menos...!

            "Consagrado obispo -3 de febrero de 1895- mis antiguos deseos, lejos de disminuir, aumentaron en mucho; a menudo hablaba con mi Secretario, el Dr. Hermenegildo Roa, sobre la necesidad de un Colegio Católico en Asunción, pues tenía en cuenta los grandes servicios que han hecho, están haciendo y harán a la Ciudad de Buenos Aires, los Colegios del «Salvador» y de "San José"

            "Habiendo -año 1896- recorrido en visita pastoral, por primera vez, los pueblos de las misiones fundados por los jesuitas, y admirado su grandiosidad y antiguas riquezas de arte que poseían, a mi regreso a Asunción, referí, minuciosamente, a mi Secretario, Dr. Pbro. Roa, todo lo que había visto; nos entusiasmamos los dos y entonces resolví escribir una nota al Superior General de los Jesuitas ofreciendo a la Orden esas parroquias con el fin de fundar después, en Asunción, un Colegio. Mi deseo era que viniesen al Paraguay, pues, una vez así, ya sería cosa más fácil conseguir mi intento.

            "Después de dos meses, recibí la contestación de mi nota, casi más seca aún que la verbal del P. Magendie, en la que el General de la Compañía me decía, con un laconismo digno de Tácito: "no tenemos personal" -siempre la misma cantinela- y aún cuándo tuviésemos, pensaríamos mucho si nos conviene ir al Paraguay ("sic plus minusve"); por el archivo de la Curia andará esa contestación que es una cartita, casi esquela.

            "Esta contestación, como es natural, renovó en mí, el mal humor que me había causado la célebre respuesta del Padre Magendie, y así me quedé esperando en Dios, ya que veía claramente la realización de aquellas palabras de la Escritura Sagrada: "maledictus qui confidit in homíne".

            "Pasaron los años y en 1899, hice mi primera visita ad-limina. A mi paso por Buenos Aires y Montevideo, basándome, en aquel adagio vulgar: "La necesidad tiene cara de hereje", hablé nuevamente a los jesuitas que dirigen los Seminarios de ambos países, sobre la fundación del Colegio Católico en Asunción; esta vez, lo he de confesar porque es justicia, los padres de la Compañía de uno y otro Seminario, me animaron muchísimo y manifestaron vehementes deseos de que los míos fueran realizados y me aconsejaron que en Roma, me viera con el General de la Orden y le hablara extensamente sobre mi "desideratum"; al efecto me dieron la dirección.

            "No he de negar, he estado y estaré hasta la muerte, agradecido a esos padres que supieron dejarme con la miel de la esperanza, y no con la hiel de la repulsa que tuve del P. Magendie primero y del General de los jesuitas después.

            "En fin, llegó a Roma y una de mis primeras diligencias, fue hablar con el Padre Martín, General de los jesuitas; al efecto fui inmediatamente al Colegio Alemán, donde habitaba, y, no encontrándolo, hablé extensamente sobre mis proyectos-deseos al Secretario General de la Compañía y me retiré al Colegio Pio Latino Americano en que me hospedaba.

            "A pocos días después, vino al Colegio El P. Martín y hablamos largamente sobre la cuestión Colegio, llegando, por fin, a la conclusión de que no le era en absoluto posible acceder a mis instancias, "peor falta de personal" -¡siempre lo mismo!- añadiendo que ni podía comprometerse para otros tiempos venideros y que estaba en el deber ineludible de dotarlo del personal necesario, de que carecía...

            "Así las cosas, se me notifica el día y la hora de la audiencia que me concedía S.S. León XIII lo mismo que a todos los Sres. Arzobispos y Obispos de la América Latina reunidos en Roma para el Concilio, Plenario Latino Americano. Cada Arzobispo entraba con los Obispos sufragáneos, pero cuando tocó el turno a Mons. Castellana, Arzobispo de Buenos Aires, un Obispo brasilero, Mons. Aguiar, de la Diócesis de Amazonas, no quiso que yo entrará con los mitrados argentinos, puesto que yo era Obispo de un país independiente políticamente; los argentinos entraron y yo me quede con mí Secretario Roa en la Sala de espera. Salidos aquellos, entré yo y de rodillas ante León XIII, después de preguntarme de dónde era Obispo y otras cosas, probablemente para hacerme pasar aquella turbación, mejor diría, susto fenomenal con que estaba ante Su Augusta Presencia y que El notaría en mí, entablamos la siguiente conversación: ¿Che domanda lei? -me pregunta- Respondí: "la benedizzione di Súa Santitá per me, per la mia Diocesi e per la mía famiglia e poi la fundaziones di un colegio católico nel l,Assunzione del Paraguay per I Padre Gesuiti, per che la gioventú di mía Patria si perde. Me dice S. Santidad: "ma fra i gesuiti mancano i personali; fa poco tempo che un altro Vescovo voleva anche lo stesso, mi pare che non ha potuto conseguire; pero -añadió- parli lei col Segretario di Stato, Cardinal Rampolla, forse lui potrá fare qualche cosa e anche io parleró ai padri gesuiti...".

            «Acabado este preámbulo, hablamos de la Diócesis del Paraguay, y luego, con el ceremonial de estilo, me retiré, sumamente satisfecho de haber visto al Papa y de la esperanza que tuve de conseguir con el Cardenal Rampolla la fundación del Colegio, que, dicho sea de paso, constituía en mí casi una "manía" ó "chifladura".

            "Conferencié una, dos y cinco veces y, en todas las audiencias traía siempre a colación -per fas ó per nefas-, la cuestión colegio pidiendo la influencia de Su Santidad para la fundación tan necesaria en Asunción. Su Emcia, el Cardenal me dijo que se interesaría del asunto, y se había interesado, como pronto lo hemos de ver.

            "Algunos tres días antes de salir de Roma, recibo una tarjeta del Cardenal Rampolla en el Colegio Pio Latino, en la cual me preguntaba a qué Congregación quería yo que me recomendara a S.S. para la fundación del Colegio; respondí inmediatamente que a la congregación de los Padres de Bétharram.

            "Salí de Roma, vine a Lourdes y allí, habiendo encontrado a algunos padres Bayoneses, les hablé de mi idea y deseos, a lo que se manifestaron muy satisfechos y me significaron que no era imposible conseguir mi intento. Antes de retirarme de Lourdes, pedí a la Santísima Virgen que, si era conveniente para el bien de mi Diócesis, me obtuviera la gracia de realizar mis deseos, y me retiré muy conformado sin perder ni tener mucha esperanza.

            "De Lourdes pasé a Madrid, donde se encontraba de Superior un Sacerdote Lazarista conocido y amigo mío, el Padre Emilio Jorge, a quien comuniqué mis deseos y mis gestiones; él me aseguró que, antes de diez días; tenía que irse a Bétharram, que era muy amigo de los padres de allí y que se interesaría de una manera especial del asunto, animando a la Congregación para fundar el Colegio.

            "Regresé a mi Diócesis y me entregué de nuevo a mis trabajos apostólicos, sin esperar ya ni en fundación de colegio, ni en jesuitas, ni en Bayoneses y mucho menos en el P. Magendie, que tan mala impresión me había causado en Monte Caseros el año 1889.

            "Pasaron no sé cuántos años, cuando una mañana se me presenta en la Curia el mismo P. Magendie acompañado del P. Julio C. Montagne, Rector de mi seminario. Después de los saludos de estilo le pregunté a qué era debido su viaje al Paraguay tan inesperadamente; no recuerdo lo que me contestó; lo único que bien recuerdo es que, en ese momento, ni siquiera se me ocurría pensar en colegio católico ni en nada. Antes de retirarse, me preguntó el P. Mangendie a qué hora del día siguiente podría hablarme, le señalé la hora, y se retiró quedándome muy tranquilo, sin ocurrírseme ni pensamiento sobre la fundación que tanto acariciaba.

            "El siguiente día y a la hora indicada, vino el Padre a la curia, con la sequedad que le caracterizaba, y, después de los saludos, tomando un tono de mensajero, me dijo más o menos lo siguiente:

            "Que la Santa Sede había manifestado al Superior General de los Bayoneses que deseaba y vería con mucho agrado que estos fundasen un colegio católico en Asunción del Paraguay; que para los Bayoneses, un simple deseo manifestado así por el Santo Padre, era una orden; que, en consecuencia, había recibido encargo de su Superior para venir a ésta y hablar conmigo sobre la forma de arbitrar algún recurso y poder llevar a la práctica la idea". Me exhibió la carta del Superior General y la copia de la que este había recibido del Secretario de Estado, Cardenal Rampolla.

            "Yo apenas podía disimular la gran emoción que en ese momento sentía; mi corazón palpitaba de intensa alegría ante una noticia tanto más grata cuanto que me era inesperada. Recién entonces me recordé de la tarjeta que me escribió en Roma el Cardenal Rampolla, y de mi pedido a la Virgen de Lourdes y también, ¿para qué negarlo?, se me renovó el recuerdo de las muchas y amargas desilusiones que había sufrido ante las rotundas y casi tiránicas negativas de ¡"no podemos, no tenemos personal..."!

            "Cuando el P. Magendie acabó su exposición, le dije más o menos lo siguiente: "Que no podía haberme traído una noticia más grata; que agradecía a la Santa Sede por que escuchó mis humildes súplicas, que no habían sido oídas ni por el P. Magendie ni por el Superior de los jesuitas" (duro he sido, no lo niego; pero como hago historia estoy obligado a consignarla). Cuando pronuncié las últimas palabras, mi interlocutor me hecho una fuerte mirada, como la sabe hacer; continué, que me felicitaba porque, a pesar de todo, veía el momento providencial de la fundación del Colegio, gracias, añadí, a la Santa Sede y al Cardenal Rampolla.

            "Enseguida hablamos sobre los medios necesarios para la Institución a fundarse, le aseguré desde luego que, mayores recursos no encontraríamos, pero que, antes que recursos materiales, me parecía conveniente formar un ambiente favorable a aquella, buscando el apoyo moral de los elementos conservadores y más respetables de la ciudad. Así resolvimos y se retiró el P. Magendie con la misma seriedad que le es peculiar.

            "Inmediatamente, y consultado mi consejo, me puse en campaña; escribí muchas tarjetas a los hombres conocidos nacionales y extranjeros y que me parecían de espíritu recto y conservador, invitándoles a una reunión que tendrá lugar en la sala del Obispado. Efectuada aquella, resolvió la Asamblea abrir una subscrición mensual durante un año, entre los presentes, y solicitar la cooperación de muchos otros; para lo cual se nombró una comisión provisional cuyo presidente fue el Sr. José Segundo Decoud, quien redactó y dirigió una circular a las principales familias de Asunción, dando por resultado esas contribuciones la cantidad de $ 2.200:00 papel paraguayo.

            "He aquí los antecedentes de la fundación del Colegio "San José" de Asunción y la base insignificante de recurso que aportó la Capital para su fundación. ¡Y hoy marcha y es el establecimiento de enseñanza preferido por las familias- y en este año han salido de él los primeros bachilleres!

            "Paraguay - Asunción, Marzo 19 de 1914.  Firmado: Juan Sinforiano Bogarín".

            Así pues, por orden de S. S. León XIII, los P. P. Bayoneses llegarían al Paraguay para fundar el ansiado Colegio de Monseñor J. S. Bogarín.

            Las reticencias -¡las negativas!- de los Superiores de Buenos Aires no procedían sólo de la falta de personal. Como lo expresaba el General de la Compañía de Jesús, "pensaríamos mucho si nos conviene ir al Paraguay".

            Mucho tiempo después, venir al Paraguay era, todavía, ir a Cayena, o poco menos.

3. SITUACIÓN DEL PARAGUAY POR LOS AÑOS 1900

            Resulta difícil, a más de cien años de la terrible y heroica guerra del Paraguay contra la triple alianza, hacerse una idea del estado calamitoso del país.

            Monseñor Bogarín, en las cartas citadas habla sin ambages de las penurias económicas en que se hallaban. Con toda la mejor buena voluntad, la Comisión formada por él recaudó "la base insignificante de recursos" de 12.000:00 papel paraguayo.

            Llegados los P. P. Bayoneses 30 años apenas después de la hecatombe no debió ser poca la impresión de exterminio en que el país se encontraba. No fueron ellos partidarios de Mitre durante su estancia en Buenos Aires. La prueba la dará, con un sentido patriótico y poético el R. P. Juan Bautista Tounedou, en su tan citado poema a los niños soldados de "Rubio Ñú", batalla, del 16 de agosto.

            Esta situación fue captada con inteligencia y altura por los fundadores que aceptaban la módica suma de los 12.000 $ de papel. ¡Qué mucho si el gobierno paraguayo, después de la guerra, se hallaba en tal penuria que no podía mantener una delegación! Cuando el arbitraje sobre la orilla occidental resuelto a favor del Paraguay por el presidente Hayes, el gobierno paraguayo había mandado a Washington al Dr. Benjamín Aceval con su secretario. El ministro de R. E., Antonio Jara, le escribe el 7 de junio de 1878: "No debo ocultarle que nuestra situación financiera es malísima, porque las entradas han disminuido al extremo de que en marzo y mayo no se ha podido decretar ningún pago a los empleados"... "Por estas breves palabras comprenderá Ud. que le es imposible al gobierno sostener esa legación de su merecido cargo... "Sin embargo, comprendiendo la necesidad de su presencia en Washington, se ha resuelto hacer un sacrificio, a cuyo efecto, debo prevenirle, por encargo del gobierno, que, al recibo de la presente nota se servirá mandar a ésta al secretario de la legación y ver si Ud. puede reducir las exigencias de esa legación a 400 o 500 pesos al mes para quedar, solo, en esa".

            El Dr. Aceval le contesta el 26, de agosto de 1878:

            "V.E. no me hace justicia al suponer, por un momento, que podría no seguir al frente de esta legación, en circunstancias tan graves, sólo porque me apunta que reduzca mis gastos a 400 o 500 pesos fuertes mensuales.

            "Si tuviera caudal propio -confirma- no pediría fondos que necesito para "sostener con decencia la legación", y en el deseo de no ser una excepción en momentos tan delicados"... "ante hombres que no conocen nuestros apuros, que no se los podrían imaginar". (Carta de Aceval al ministro Jara, 26 de agosto 1878).

            Estos apuntes son suficientemente esclaredores de una situación con que Monseñor Bogarín tenía que enfrentarse para ayudar a la fundación, como lo había escrito al Internuncio, Monseñor Sabatucci.

            En Asunción se abrieron suscripciones mensuales para recaudar fondos, como nos decía Monseñor Bogarín. Los contribuyentes fueron los siguientes:

La Industrial Paraguay S. A., Don Ezequiel Giménez, Don Juan B. Gaona, Don Tomás Matto, Don Francisco G. Villamín,         Don Sebastián Ibarra Legal, Don Esteban A. Lapierre, Dr. Antolin Irala, Dña Margarita B. de Bibolini, Don José Segundo Decoud, Don José Irala, Don Francisco Campos, Don José Emilio Pérez,   Dr. Gerónimo Zubizarreta, Dr. Justo P. Duarte, Don Francisco Orué, Don Narciso M. Acuña,    Don Juan González Peña, Don Higinio Uriarte,          Don Justo P. Candia, Don José Tomás Legal, Don Ángel Iribas, Dña. Antolina Palmerola, Don Juan Bidondode Aceval, Don Gerónimo Pereira Cazal, Don Juan Guanes.

            Nombres hay, en esta lista, que se repetirán con frecuencia entre los alumnos de estos ochenta y seis años de labor educativa. Recogemos, de una manera muy particular y entrañable, el que figura en último término, el de la gran dama, Da. Antolina Palmerola de Aceval.

4. UN NACIMIENTO DIFÍCIL

            Los deseos de Monseñor Bogarín no se contentaron hasta ver realizada la obra ansiada. Ya conocemos las dos cartas más arriba publicadas. Pero desde que recibió la noticia segura del Internuncio, Monseñor Sabatucci, nuestro ilustré prelado no paró de trabajar en reuniones, cartas, visitas hasta que viera logrado su empeño.

            Es así como constituyó una Comisión de Propaganda para facilitar la llegada de los R.R. P.P. Bayoneses, como ya se les llamaba cariñosamente. La formaron las siguientes personas:

Presidente Honorario: Mons. Juan Sinforiano Bogarín

Presidente: Don José Segundo Decoud, ex-ministro de Educación

Vocales: Don Juan Bautista Gaona, director del Banco Comercial

               Dr. Justo P. Duarte, ex-Rector de la Universidad

               Dr. Antolín Irala, ex-ministro

               R. P. Miguel Maldonado

               Don Narciso M. Acuña, cónsul del Perú.

            A estos señores les correspondía, entre otras cosas, adquirir un terreno para la edificación del futuro Colegio. No fue asunto fácil: varias casas o predios fueron vistos, luego desechados por otros que tampoco convenían ni por la ubicación ni por el precio.

            El P. Lhoste, en su cuaderno nos ha dejado interesantes datos sobre el particular. Así por ejemplo, que cuando los 5 Padres designados para la fundación, se disponían a viajar, a principios de enero de 1904, Monseñor Bogarín les comunicó que los trabajos de la Comisión estaban atrasados; que, en tales condiciones, recomendaba que viajaran primero dos para elegir residencia y estudiar las condiciones de la apertura del Colegio.

5. VIAJE DE DOS PADRES

            Se designó a los Padres Sampay y Lhoste. Estos se embarcaron en Buenos Aires, el domingo, el 13 de febrero de 1904, en el barquito "San Martín". Resultó un viaje excelente. El Padre habla del "respeto y finezas de la tripulación, de los maravillosos paisajes"; de los sueños de apostolado (el P. Sampay ya había encanecido en esos trabajos) en "esa tierra regenerada, la tierra clásica del cristianismo cuando las Reducciones Jesuíticas".

            Llega al puerto de Asunción la noche del 20 de febrero. El 21, temprano, desde el puente superior del barco, "admiraron el hermoso panorama que ofrece la ciudad étagée sobre verdes colinas". Advirtieron entonces una canoa, adornada con banderas paraguayas, que se acercaban al barco, anclado en la bahía; remaban rápidamente 6 marineros al mando de un oficial. Un sacerdote, con capa de ceremonia se hallaba sentado en la popa. Era el secretario general de Monseñor, el R. P. Maldonado que venía a buscarlos en nombre del Sr. Obispo que se hallaba ausente. En la misma barca, con él, llegan al muelle.

            "Ya en tierra -dice el P. Lhoste- lo que más nos llamó la atención fue el aspecto pintoresco de las calles: pasaban y se cruzaban hombres, mujeres, soldados, policías, casi todos descalzos".

            El P. Maldonado los condujo en coche a la Catedral donde celebraron Misa, ¡"con monaguillos revestidos pero descalzos también!".

            El resto del día lo pasaron en el Seminario, dirigido por lazaristas franceses y cuyo rector era el P. Montagne. Al atardecer, el R. P. Roa, cura párroco de San Roque entonces, lo fue a buscar para llevarlos a lo que sería su domicilio, unos meses. Era en la plaza Uruguaya, llena de grandes árboles, la suntuosa mansión de la Sra. Carlota Ayala de Palmerola. Ella veraneaba en Aregua, y a pedido del obispo la había cedido gentilmente a los Padres. Es la actual casa de La Metalúrgica.

            "Era un lujo, pero también una limosna" (C. L.).

            Los padres se resignaron al lujo, prometiéndose guardar estrictamente la observancia de la pobreza. El Señor los protegía: como se hacía de noche y no encontrando con qué alumbrarse, el P. Roa fue a buscarles una palmatoria con su vela.

            Como también hacía mucho calor les llevó una jarra de agua y un vaso. Así se acostaron para un sueño reparador.

            Al día siguiente, y durante toda su permanencia en la casa Palmerola, iban a celebrar la Santa Misa a la parroquia de San Roque. A pedido expreso del P. Roa, allí también ejercieron un intenso apostolado durante los tres meses que precedieron su definitiva instalación.

6. EN BUSCA DE UNA CASA.

            En la tarde del segundo día se reunieron con la Comisión, en el obispado, sin Monseñor Bogarín que se hallaba de visita pastoral. El presidente, Sr. Decoud, expuso el resultado de los trabajos realizados hasta entonces. Se pensaba comprar un terreno, en magnifica posición, que dominaba toda la ciudad, pero no había fondos suficientes para ello.

            Proponía pues la conveniencia de alquilar una casa cómoda y espaciosa para que el Colegio se abriera lo más pronto posible.

            El P. Sampay agradeció efusivamente cuanto se había hecho y la recepción que les brindaran, y manifestó la urgencia de alquilar alguna vivienda. Entonces el Sr. Decoud afirmó que lo tenía pensado y habló de la casa Velilla, como muy conveniente. Hallándose a 200 mt. en la calle del obispado. Allá se trasladaron. Después de observar todo quedaron satisfechos. Se decidió escribir al propietario que se encontraba en Buenos Aires; pocos días después llegó la contestación: su deseo era vender, no alquilar.

            En la misma reunión acordaron visitar otros lugares. Al día siguiente, los Sres. Gaona y Acuña, vice-presidente y secretario de la Comisión fueron en coche a buscar a los Padres. Así, a la vez que visitaban la ciudad, iban mirando casas que podrían alquilarse. Visitaron una propiedad, situada en Ciudad Nueva, otra en la cumbre de la ciudad, camino de Tacumbú, y otra sobre una linda elevación, al lado del Hotel del Paraguay. No se tienen detalles sobre la identidad de estas propiedades.

            Entre tanto, enterada la gente de la llegada de dos religiosos "bayoneses" que iban a fundar un colegio, afluyeron ofertas de venta de terrenos o de casas. Se ofreció la Villa RECALDE, fuera de la ciudad, en prolongación de la calle Caballero, la villa Nogués, en la avenida Asunción (hoy Casa Argentina), el Hotel del Paraguay, denominado Cancha Sociedad, que era del Sr. Melo, un portugués.

            Lastimosamente todos querían vender: ninguno aceptaba alquilar solamente.

            En una de las excursiones mañaneras, pasaron delante de un hermoso chalet de la Avenida España. El Sr. Gaona le dijo al P. Sampay: "Mire esa hermosa propiedad que se vende y serviría perfectamente para lo que buscamos". Como el P. Sampay replicó que no quería sino alquilar, el Sr. Gaona le dijo que verían con el dueño si podría alquilarla durante algún tiempo. Era la Villa Rosa, del ex-presidente de la República, Don Juan Gualberto González.

            La Providencia, por lo visto destinaba esa propiedad para el Colegio, como lo veremos, menos la casa con la que el dueño se quedaba... todavía.

7. LA PEQUEÑA "COMUNIDAD"

            El P. Sampay, de 63 años había recibido, y conservado, una formación religiosa estricta, hasta un tanto jansenista. Por eso, aunque eran sólo dos Padres se tocaban regularmente una campanilla para todos los actos de Comunidad, previstos por las Constituciones. "La regularidad, le decía el P. Sampay al P. Lhoste, aún en las casas todavía no constituidas, salvaba de muchos enojos y atraía sobre ellas la bendición del Señor". Así, pues, trabajo y descanso, silencio y recreo alternaban perfectamente en la casa Palmerola.

            Tenemos la agenda de ese tiempo, de los recorridos de los primeros días. He aquí el horario de un día:

            - A las 5 de la mañana: levantarse.

            - Enseguida la meditación de regla.

            - Para las 6 estaban en San Roque, donde celebraban y confesaban, antes y después de la Misa.

            - Hacia las 7 volvían a casa, para el desayuno: fruta y café.

            - Seguía la recitación, en común, de la Horas canónicas menores.

            - El resto de la mañana, hasta el examen de conciencia y la comida, cada cual se entregaba al trabajo en silencio: sermones, Sagrada Escritura, estudios particulares y correspondencia.

            A todo esto el P. Lhoste anota maliciosamente que, en alguna ocasión, el P. Sampey descubriendo una idea "genial" se llegaba a comentarla con él y así podía

"desarrollar la lengua entorpecida por tan largo silencio".

            - Después del examen de conciencia podía llegar la hora del almuerzo. Unos toques lo anunciaban; no eran de campanilla sino del picaporte de la puerta de calle. Efectivamente tenían un criadito de unos doce años que se encargaba de llevarles la comida a mediodía y a la noche. Se la llevaba de un pequeño restaurante vecino, a precio bastante módico. La comida para los dos Padres y el criadito alcanzaba más o menos 35 francos. Pero el mitaí llegaba antes o después de la hora que los Padres le habían fijado. Entonces picaba la puerta con todas sus ganas.

            La comida era bastante frugal y a veces insípida; "no pertenecía a la ciencia culinaria". (C. L.) Nunca faltaba mandioca (algo nuevo para los fundadores). El mitaí les llevaba la comida en lo que llaman "vianda", pero con un calentador abajo; aparato que los P. P. no conocían. Pronto notaron que si dejaban algo la ración disminuía el día siguiente. Entonces procuraban no dejar nada. A esta insípida, para ellos comida, le acompañaba alguna fruta como postre y un vaso de agua, para seguir el consejo de Cicerón. Después unos instantes de recreo y una siesta hasta las 2 de la tarde. A esa hora rezaban el Rosario; a continuación vísperas y completas.

            Hasta las cuatro de la tarde, trabajando en silencio; seguido del rezo del "gran oficio" (maitines).

            Hacia las 5 salían a visitar alguna Comunidad o recorrían buscando el posible asiento del futuro Colegio. Cuando la tarde caía, volvían a casa donde les esperaba la cena, con frecuencia ya fría.

            No siempre era todo tan programado. También los P. P. recibían la visita de alguno de los miembros de la Comisión pro-Colegio, en particular de los Sres. Gaona y Acuña que los alentaban con sus consejos y simpatía.

            No tardaron en entablar relación con la dueña de casa, Sra. Carlota Ayala viuda de Palmerola y con sus hijos, Dña. Antolina de Aceval y Dña. Josefina de Bruyn. Desde el día siguiente a la llegada de los Padres, el P. Sampay había enviado una carta de homenaje y agradecimiento a tan ilustre como benefactora familiar. Pocos días después era Dña. Antolina quien se presentaba con su familia para saludar a los Padres. Estos quedaron muy bien impresionados por la distinción, la grandeza de alma y la firmeza de fe de esta familia.

            Doña Carlota manifestó lo complacida que se sentía de poder albergar a estos sacerdotes en esa casa. Se ofreció además, para todo cuanto pudiera ayudar, facilitar la instalación del Colegio. (En vida de los Palmerola ese cariño y ese desprendimiento no fueron nunca desmentidos). El actual Estadio "Padre Coundou" se asienta en lo que fue una propiedad de cerca de treinta hectáreas, cedida a un precio mínimo por la ilustre benefactora. Hasta la construcción del Panteón del San José en 1981 los restos mortales de cuantos iban falleciendo (el primero, Padre Juan Pucheu, 19 de abril de 1953) reposaron en el panteón de esa familia.

            En cuanto Monseñor Bogarín regresó de su gira pastoral fueron los Padres a presentar sus respetos y obediencia. Fue una entrevista muy cordial: el Señor Obispo, con su gran personalidad, combinaba magníficamente sencillez y señorío. Manifestó a los Padres que consideraba su llegada y lo que ella suponía como el acto más importante de su episcopado. Quedaron los P. P. muy impresionados por su prestancia y palabras y por el altísimo concepto en que tenía la obra programada. Los P.P., a su vez, aseguraron a Monseñor que llegaban con entera abnegación.

            Durante ese tiempo también, los P. P. se entrevistaban con las personas que podían ponerles al tanto de usos y costumbres, de la idiosincrasia del paraguayo.

            Uno de ellos fue el R. P. Montagne, Director del Seminario, que les había acogido el primer día. Sacerdote de gran formación y experiencia, tenía una idea clara de las cosas y de los hombres. Fue siempre de inapreciable ayuda por sus atinados consejos.

            Los dos primeros betharramitas de Asunción llevaban bien su tiempo. Será más tarde, siempre, la gran característica de todos ellos.

            No sólo trabajaban en la preparación de la formación futura sino que se dedicaban con todo fervor al apostolado, a través de la Iglesia de S. Roque.

            Era ya la Cuaresma y según laudable costumbre del país, se celebra en la iglesia, tres veces por semana, una ceremonia con sermón y bendición del "Santísimo" (C. L.) El P. Sampay se entregaba con toda su alma a este ministerio, predicando la penitencia con frases ardorosas y pintorescas. El P. Lhoste también predicaba, pero más bien se constituyó en el catequista de la parroquia.

            La Semana Santa comenzó, ese año, el 28 de marzo. Nuestros apostólicos sacerdotes empezaron a sentir los efectos de la fatiga. El P. Sampay fue el primer visitado por la fiebre. Con algún tratamiento enérgico de su terapéutica y gracias a su recia complexión, logró controlarla en el segundo día. El P. Lhoste cayó también. El miércoles Santo, después de confesar hasta bien avanzada la noche, tuvo que retirarse con síntomas serios. Lleno de coraje asistió a las ceremonias del Jueves Santo, pero tuvo que rendirse y guardar cama. El Dr. Doazans, francés, lo visitó y diagnosticó cama. Dos meses seguidos quedó el Padre postrado. Los ciudadanos solícitos del Dr. Doazans que lo visitaba una o dos veces al día, (a veces a altas horas de la noche, por su excesivo trabajo), mitigaban su mal, pero no lograron cortarlo. Con la llegada del que sería superior y director, R. P. Tounédou, el Padre enfermo fue enviado a Villarrica. El P. Brizueña, cura párroco de la ciudad, lo recibió en su casa. Allí le prodigaron mil cuidados; pronto desapareció la fiebre y la convalecencia fue rápida.

8. LLEGADA DEL R. P. TOUNÉDOU

            En la semana de Pascua, más tranquilo, el P. Sampay pudo dedicar todo el tiempo a la búsqueda del soñado local. No faltaban ofrendas, pero siempre para venta, lo que se había desechado.

            Por fin se produjo la tan ansiada llegada del P. Juan Tounédou que había vuelto de Europa. Infundía nuevos bríos a los dos adelantados: el joven P. Lhoste, siempre postrado en cama y al sexagenario P. Sampay, su compañero de Buenos Aires y su director espiritual. Animoso y valiente, con mucha fe, el P. Tounédou se informó de cuanto se había realizado y se dedicó a recorrer a pie, personalmente, los terrenos o inmuebles ofrecidos, "a pesar de los ardores del sol". Tropezaba con las mismas dificultades: todos querían vender, sólo vender, cuando los superiores mayores aceptaban sólo alquilar. Además de todos los miembros de la Comisión, el P. Tounédou fue ayudado eficazmente por el R. P. Prior de los Franciscanos Pantaleón de la Fuente, gracias a sus buenas y numerosas relaciones.

            Quince días de búsquedas, conversaciones, tratos no consiguieron ningún cambio: los padres seguían sin local para el Colegio.

            Por otro lado, la generosa hospitalidad ofrecida por la Sra. de Palmerola, en su hermosa casa, llegaba a término: la familia terminaba sus vacaciones en Aregua. ¡Los Padres no tenían todavía dónde ir!

            El P. Sampay, en carta emocionante, exponía a la señora las difíciles circunstancias por las que pasaban; le suplicaba les permitiera prolongar, aunque fuera unos días más, su estancia en su hermosa residencia.

            La Sra. de Palmerola respondió a vuelta de correo que les concedía cuenta prorroga fuera necesaria y adjuntaba a la carta la suma de 7.000 (siete mil pesos) para la fundación del colegio.

            Sólo quedaba una solución: comprar. Ya antes de la llegada del P. Tounédou, el P. Sampay había visitado la Villa González Peña de la que se habló anteriormente. Todos estaban de acuerdo con que su situación -algo fuera de la ciudad, aunque de fácil comunicación- su extensión, el estado de sus edificios, lo aristocrático del barrio, lo hermoso del lugar y su frescura, eran lo más adecuado para la instalación del colegio.

            Como no tenían los Padres permiso para comprar, y el tiempo urgía, se decidió que el Padre Tounedou viajaría a Buenos Aires. Dan parte al Sr. Obispo, a los principales miembros del clero y de la Comisión. Todos aprueban. Así, el 8 de mayo, domingo, el Padre se embarca para Buenos Aires. Llenos de fe, los tres padres, ese mismo día, empiezan una novena al glorioso San José, para interesarlo en la empresa.

            El pobre P. Lhoste poco hacía en estos ajetreos: con fiebre desde hacía más de un mes, permanecía en cama. Ningún remedio lo aliviaba; se pensó mandarlo a Buenos Aires, con el P. Tounedou pero, tras consultar con el Doctor, se optó por enviarlo a Villarrica, de cuyo clima, más benigno, le ayudaría a reponerse. Al día siguiente de la partida del P. Tounedou toma el tren para dicha ciudad; en la despedida los dos Padres se comprometen a no fallar en la novena y el P. Sampay a avisarle, de la noticia, por telegrama.

            "El buen aire de Villarrica produjo muy pronto sus efectos sobre el convaleciente: enseguida se vió libre de la fiebre; las fuerzas volvieron gracias a los diligentes cuidados del excelente cura de Villarrica, el señor cura Brizueña, que tuvo a bien recibirlo en su propia casa".

            La llegada del P. Tounedou a Buenos Aires causó cierto revuelo y se pensó que la obra estaba desechada. Pero Dios velaba amorosamente. "Todo lo posible se había llevado a cabo (...). A Él, le tocaba extender la mano y hacer elevarse del suelo paraguayo un colegio que restableciera su reino en los corazones" (C. L.).

            El P. Tounedou, con hartas razones y hechos abogó por la causa paraguaya con persuasiva elocuencia. Confiado en San José insistió de tal modo que las autoridades de Buenos Aires decidieron la compra. "San José había escuchado las súplicas de los fundadores y Dios tomaba en consideración sus privaciones y sufrimientos" (C. L.).

            No bastaba con votar la aprobación; también los fondos necesarios fueron entregados al P. Tounedou; el gran San José podía considerar a su hermanito de Asunción como fruto de su generosa caridad.

            Un telegrama anunció la noticia a Asunción, la que fue de inmediato transmitida a Villarrica. La acción de gracias de los dos padres a San José fue inmediata e intensamente alegre: nuevos horizontes se abrían por fin, el porvenir sonreía ante sus ojos. El P. Lhoste cuenta cómo se fue a Tacuaral en tren. La propiedad del Sr. González "sólo" distaba unas veinte cuadras de la estación. Las hizo a pie. El propietario lo recibió con mucha amabilidad: se sentía muy feliz de ceder su quinta para la instalación de un colegio. Confiaría las formalidades de venta a unos amigos. Así pues, tras largos trámites, los propietarios escribieron una carta compromiso, a los señores de la Comisión.

            El P. Sampay acelera los trámites tan bien que aún las cláusulas quedaron mejoradas. Ante notario se firma la escritura en (la Villa que sería dirección del Colegio hasta 1967) que los dueños se reservaban. Siete años después será adquirida también.

9. UNA INSTALACIÓN DE URGENCIA

            Concluía su exitosa misión, el P. Tounedou no vuelve solo; lo acompañan los P. Bacqué y Andrés Lousteau, que habían esperado con ansia juntarse con sus compañeros. El P. Lhoste, totalmente restablecido retornaba a Asunción, a fines de mayo.

            El P. Sampay, con la energía que lo caracterizaba, no había esperado a nadie para ocuparse de la organización y de los arreglos de la nueva residencia. Recorría carpinterías, herrerías, almacenes para acelerar la definitiva toma de posesión de la propiedad. Todo lo tenía previsto con minuciosidad y experiencia: muebles, instrumentos, útiles de clase, utensilios de cocina, etc.: todo había sido prometido para el día señalado. Pero los Padres, que tenían prisa por la próxima llegada de los nuevos, no contaban con cierta "desidia" paraguaya. El día "señalado" nada estaba listo, pero todos prometían entregar cuanto antes. Hubo pues, que atrasar día tras día la mudanza. Sin embargo, la víspera de la llegada de los Padres, se trasladaron a la Villa Rosa la mayor parte de las pertenencias que aún quedaban en la casa de la Sra. Palmerola. ¡Oh sorpresa! A eso de las 10 de la mañana del 4 de junio, el P. Tounedou se presenta de sopetón, con sus dos acompañantes, justo en medio del traslado. Saludos fraternos y emoción, pero... ya la Villa Rosa es suya y allí los llevan. Se deshacen los equipajes y se instalan como pueden. Era ya medio día; ninguna comida estaba preparada y la cocina no andaba. Se fueron a comer al restaurante más cercano.. La alegría del encuentro, la emoción de hallarse en el campo de apostolado, la sorpresa y la penuria, todo contribuyó a darle a esa comida una jovialidad que podemos imaginar. Lástima que no nos hayan dicho el lugar de ese ágape fraterno de los cinco fundadores. ¿Sería, quizás, el Belvedere?

            Por la tarde, manos a la obra con una actividad extraordinaria. Llegaban los carros cargados de cajas, muebles, mil enseres. Cada cual, sotana remangada, se multiplicaba por doquier, abriendo cajas, trasladando muebles, poniendo orden. "Era una actividad tan poco ordinaria en el país que los mozos se quedaban asombrados" (C. L.). Al caer la noche, cuando todo quedó en lugar adecuado, cada uno se hallaba instalado en su "habitación": "una cama y su colchón, una mesita de noche, una silla. No había mesa ni armario: aún se estaban confeccionando". Para la cena los Padres no tenían nada; se fueron confiados al dueño de la Villa que él se reservaba y éste, con una exquisita amabilidad se lo proporcionó todo, hasta la cocinera que les preparó una buena comida. Después, todos se dispusieron a dormir: el ajetreo del día y la alegría de sentirse, por fin, en su casa les facilitaron un sueño reparador.

            El día siguiente se celebró la primera misa: era el 5 de junio de 1904. Algunos, sin embargo, como era su costumbre, la celebraron en San Roque; los otros en un altar portátil, instalado en lo que destinaban a futura capilla. "El Dios de la Eucaristía. -consigna el P. Lhoste- bajaba por primera vez en la nueva residencia y allí se instalaba definitivamente". De hecho, desde entonces, nunca se interrumpió la celebración de la Eucaristía ni quedó sin Reserva el Sagrario. Todo ese día lo pasaron los Padres en la confección afanosa de un altar provisorio. Se puso de manifiesto la ingeniosidad de cada uno. El P. Bacqué, arquitecto dotado de gran imaginación y con una visión perspicaz dibujó un croquis original, que todos aprobaron. El P. Bacqué, será más tarde el proyectistas y el iniciador de la primera parte de la construcción. Con un catre al que le sacó la lona, y al que añadió unos tacos para que tuviera la altura necesaria, quedaba listo el "sepulcro". (Así se llamaba el altar enterizo de antes). El P. Andrés Lousteau, con las tablas de embalaje, lo cubre por encima y por los costados. Había que disimular semejante armatoste y revestirlo decentemente. De ello se encargó el P. Lhoste; se descubre en él un gran costurero y con una burda tela que hallaron, la corta a medida, la cose y viste el esqueleto: podía semejarse a un pobre altar. El P. Sampay, previsor, había traído de Buenos Aires un tabernáculo. Se instala sobre el altar y con dos gradas quedó acabado el altar. ¡Qué alegría y satisfacción en los improvisados constructores; ni que hubieran sido los constructores de una catedral! Manteles blancos, hasta entonces guardados, y una cenefa dorada delante dan realce al primer altar. El P. Tounedou, asistido por los suyos, lo bendijo enseguida: ya puede bajar el divino Señor del Sagrario.

            La habitación que sería capilla medía siete metros de largo por seis de ancho; se abría a una galería de columnas desde donde los fieles podían asistir a las ceremonias.

            Unos días más tarde, el R. P. Toneudou le pidió al Sr. Obispo la autorización para abrir al público la capilla y la facultad de bendecirla solamente. El Padre Maldonado fue invitado a celebrar la ceremonia. Se bendijo según el rito acostumbrado y quedó consagrada al divino Corazon de Jesús.

10. APERTURA DEL COLEGIO

            Había que disponer la casa para el funcionamiento de un colegio. Comprendía seis grandes habitaciones, separadas desde la puerta de entrada por una salita de espera. El cuerpo de servicio comprendía, además, cocina, depósito y dos cuartitos para la servidumbre. No había más. Se requería, algo más amplio y completo; se dividieron las habitaciones con tablas o tela, según los casos. Además junto al cuerpo de servicio, se construyeron cuatro cuartitos idénticos a los existentes, destinados a los criados, al cocinero con su correspondiente cocina. Así se trasladaba la cocina al fondo, como en muchas casas del campo.

            Durante el mes de junio los Padres se dedicaron a la organización definitiva de esa residencia que debía convertirse en el colegio deseado. Pronto contaron con lo indispensable: mesas, armarios, escritorios iban siendo entregados por los carpinteros. Para el material escolar los Padres se dirigieron a los R.R.P.P. Salesianos a quienes algo les sobraba; así les compraron por bajo precio: bancos de clase, mesas de comedor, armarios, etc., es decir cuánto tenían de más. Estos buenísimos religiosos se despojaron incluso de algunos muebles que les eran necesarios para ayudar así a los nuevos hermanos que se instalaban. El Superior de esa Congregación, el Padre Queirolo (fue siempre un gran amigo y admirador de los P. P. de Bétharram) en unas fiestas de Caacupé, delante de un Padre del Colegio que acompañaban unos jóvenes, dijo emocionado, anciano ya y sentado: “Uds. no saben cuánto debe el Paraguay a estos Padres del San José"! El P. Queirolo supo mostrar el gesto de los grandes, con nobleza, ya que ellos mismos habían tenido que abandonar su obra, debido a las intrigas e indignas maniobras de un pequeño grupo de sectarios. Su desprendimiento generoso para quienes venían, en cierto modo, a suplirlos, es digno de nuestra gratitud y recordación. De una manera análoga, los P. P. del San José devolvieron este gesto en favor de los P. P. Jesuitas, cuando en 1953 el P. Abad decidió abrir la secundaria: bancos de clase sobrantes fueron gentilmente cedidos al Colegio de Cristo Rey.         

            Con el apoyo caritativo de los Padres Salesianos, el nuevo establecimiento se hallaba en condiciones de recibir a los alumnos, desde fines de junio. Aunque las clases habían comenzado el primero de marzo, el P. Tounedou, siempre confiado a los designios de la Providencia, abrió la matrícula, con el nombre de "Colegio de San José". En los diarios locales se anunciaba su apertura para el primero de julio. En los archivos del Colegio se conserva el cuaderno en que se fueron anotando los primeros alumnos, que siempre recordamos con hondo cariño. Sus nombres resuenan como el toque de clarín que da inicio a los solemnes momentos castrenses: se iniciaba una batalla contra muchas fuerzas ocultas. Son ellos: Juan Grima, Jorge Urdapilleta, Daniel Almada, Cristóbal Almada, Miguel Alcorta, Lisandro Acosta Caballero, Benito Fernández, Carlos Acuña Falcón, Luis Acuña Falcón, Enrique Bernié, Celso Velázquez, Jesús Angulo y Jovellanos, Milciades Velázquez.

            Pocos días antes, el P. Director había dirigido al Dr. Federico Codas, Ministro de Instrucción Pública, la solicitud legal de abrir el Colegio y su incorporación al Colegio Nacional. Fue concedido como se pedía, con beneplácito, gracias al informe favorable del Dr. Duarte, miembro de la Comisión antes citada.

            ¡Y llegó el primero de julio! Era, ese año, viernes; por consiguiente primer viernes de mes, día consagrado de una manera especial al Corazón de Jesús. Magnifico día para dar inicio a las clases: el Sagrado Corazón bendecía la obra.

            Llegaban, pues, curiosos y ufanos esos 13 niños que tanto habían oído hablar del nuevo colegio y que ellos, los privilegiados, inauguraban, como grano de mostaza. El P. Tounedou organiza enseguida las clases: tras un breve examen probatorio, los niños fueron distribuidos en cuatro cursos primarios, bajo la responsabilidad exclusiva de los sacerdotes. El P. Sampay, pese a su edad y a su cargo de Director Espiritual, aceptó generosamente su parte de enseñanza y de vigilancia. El P. Tounedou, Director, se reservó enseñar a leer a los más pequeños. Fue tanto su éxito que los pequeños, en pocas semanas, ya leían el diario a sus admirados papás. Los tres Padres restantes, animados por esos ejemplos, redoblaron de celo.

            Cada día aumentaba el número de alumnos; tanto que al finalizar el mes eran ya unos treinta. Esta sucesión de entradas explica que bastantes alumnos de la primera época -o sus familiares- puedan afirmar que fueron los primeros, los fundadores. El reglamento era el mismo que el de nuestros grandes colegios, salvo alguna modificación que exigían las circunstancias: por la mañana y por la tarde se concedió un recreo suplementario y otro más después de la cena. Era viernes el 1° de Julio y fue el día de instalarse y crearse. El lunes 4 empezaron, con absoluta dedicación, las clases en el Colegio de San José.

(1)       Conferencia del Dr. Jerónimo Irala Burgos, el 19 de Agosto de 1979, con motivo de su incorporación a la Academia.

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CEMENTERIOS DEL PARAGUAY

ALFREDO VIOLA

            Todas las sociedades honran a sus muertos, y es sabido que los cementerios contribuyen en los pueblos primitivos -mediante el culto a los muertos- a la estabilidad de las poblaciones, siendo así una de las motivaciones del sedentarismo.

ENTIERRO DE INDÍGENA

            Mediante escritos de historiadores y cronistas de la época colonial sabemos cómo ciertas tribus indígenas del Paraguay enterraban sus muertos, y como se hacían las inhumaciones en las Reducciones.

            Cita el padre José Sánchez Labrador la labor apostólica de los padres jesuitas Romero y Moranta en la misión o reducción de los Tres Reyes Magos de Yasocá, población de indios guaicurús o egiguayeguis. Refiriéndose a la Historia del Chaco cuenta que cuando quiso el padre Romero -hacia el año 1615- bautizar a una cautiva hechicera, "de los frentones o tobas" que estaba agonizante, le cercaron los guaicurús, oponiéndose a la administración de ese sacramento, pues siendo bautizada sería enterrada en la iglesia y todos estarían perdidos. Pretendían estos indígenas enterrarla muy lejos, de manera de sustraerse de la maldad de esta hechicera.

            Estaban convencidos que ésta una vez muerta, se convertiría en tigre, "y si está cerca acabará con todos nosotros". Sánchez Labrador, José. "El Paraguay Católico". Tomo III. Buenos Aires. Imprenta de Coni Hermanos, 1910 p.p. 71-72.

            El autor citado más arriba también relata cómo los indios guaicurús enterraban a sus muertos. Luego de llorar por la muerte del pariente o amigo se amortajaba al difunto. "Atavíanle con cuanto pueden si el médico les deja algo, sino lo buscan para este desempeño". Luego el cadáver es transportado a un lugar lejano que es el cementerio. Los varones eran enterrados con sus armas, y tanto los varones como las mujeres llevaban a su tumba sus joyas de plata. Los postes que sostenían su toldo eran clavados alrededor de su sepultura. Mataban algunos caballos -no las yeguas- que habían pertenecido al finado para que los pueda usar en su nueva vida. El cadáver era enterrado en una fosa no profunda, y sobre la tierra que lo cubría se ponían algunas esteritas y algunos cántaros. Los muertos eran visitados de tanto en tanto para renovar las esteras que cubrían sus sepulturas, "para que el sol y la lluvia no molesten a los que reposan". (Sánchez Labrador, José. Obra y tomo citados p.p. 46-47).

            En ocasiones los indios del Chaco disgustados o por otros diversos motivos abandonaban sus poblados. Tal ocurrió en el año 1768, cuando los indios abipones de la reducción de Nuestra Señora del Rosario del Timbó la abandonaron, posiblemente por haber sido expulsados los padres jesuitas, "volviendo a su modo de vida anterior, desenterrando los huesos de sus antepasados". A. N. A. Col. de Cops. de Docs. Vol. XIX p. 38 Comun. del Cabildo de Asunción al Virrey del Perú Don Manuel de Amat. 22-II-1768.

            El número de entierros en las Misiones Jesuíticas aumentaba extraordinariamente en los casos de epidemias o pestes, como entonces eran llamadas. El padre José Cardiel afrontó en su permanencia en las Misiones Jesuíticas dos epidemias, la primera, de sarampión y la segunda de viruela. Escribió que "morían cada día 9, a 10". Era pueblo de 900 familias -el pueblo de San Juan-. Enterraban con 2 entierros, uno de adultos en una; grande hoya, y otro de hacecitos de flores de párvulos, y los dos con música de bajones". (Cardiel, José. "Carta, Relación 1747". Buenos Aires. Edit. Librería del Plata 1935 p. 187).

            En épocas normales en las Misiones Jesuíticas con la misma sencillez que existían en la vida y en las costumbres se llevaban a cabo los funerales y entierros. "'Todo hombre o mujer era llevado a enterrar con rito cristiano, envuelto en un lienzo de algodón. Algo mayor era el ornato de los entierros de niños y niñas, y eran enterrados al son de bronce sagrado". (Peramás, José Manuel. "La República de Platón y los Jesuitas. "Buenos Aires". Edit. Emecé 1946 p. 199).

            El cementerio estaba ubicado a un costado de la iglesia. Se hallaba dividido en cuatro partes: los hombres eran enterrarlos separadamente de las mujeres, e igual método se seguía en el entierro de niños y niñas. Cada una de estas partes del cementerio se subdividía en parcelas con capacidad pura diez o doce cadáveres. Varias calles internas comunicaban con los cuatro puntos cardinales. Naranjos y nardos olorosos se hallaban cultivados. Más daba la impresión afirma el padre Peramás, de ser un jardín antes que un cementerio. No ofrecía ninguna señal de tristeza a la vista, ni mal olor al olfato. Al contrario, allí el aire tenía un suave aroma de naranjos y nardos. Refiriéndose a los huesos de los indios enterrados afirma el padre Cardiel: "Y lo mismo vemos en las calaveras de los demás. Son de tan poca consistencia que se pudren presto; y también los huesos de lo restante de su cuerpo, cuando vemos que los de los europeos duran tantos años". (Cardiel, José. Obra, citada p. 129).

            Félix de Azara corrobora lo arriba señalado al afirmar que por referencia dádale por un español que vivió largo tiempo entre los guaraníes cristianos, "que los huesos de estos indios se convertían en tierra mucho antes que los de los españoles". (Azara, Félix. "Viajes por la América Meridional". Tomo II. Madrid, Espasa Calpe S. A. 1941, p. 37). Este mismo autor señala que "Todos desean vivamente que lo entierren en sagrado, y los padres y amigos prestan este servicio a los difuntos. ("Azara, Félix. Libro y tomo citados, p. 188).

            Varios monarcas españoles habían establecidos que los Prelados de la colonia bendigan un campo, para allí enterrar los indios cristianos y esclavos, y otras personas pobres y miserables que hubieran muerto tan distantes de las iglesias que sería gravoso llevarlos a enterrar a ellas, porque los fieles no carezcan de sepulturas". (Recopilación de Leyes de los Reynos de las Indias. Libro I. Título VII. Ley iij. Madrid. Gráfica Ultra S. A. 1943, p. 88). En el Paraguay posiblemente no había necesidad de usar tales camposantos, pues la distancia entre "capilla y capilla" no era larga.

            En relación a esos camposantos escribió Félix de Azara: "Pero jamás omiten el enterrar los muertos en el cementerio, iglesia o sus alrededores. Para esto si la distancia no pasa de veinte leguas, visten al difunto, le ponen a caballo con estribos, etc. le aseguran atado a dos palos en aspa, y así le llevan a la parroquia". (Azara, Félix. "Descripción e Historia del Paraguay y del Río de la Plata. "Tomo I. Asunción, Librería y Edit. A. de Uribe y Cía. 1896, p. 373).

            Pero el ser enterrado en sagrado traía graves riesgos de epidemia. Fue costumbre enterrar los cadáveres en las iglesias o en sus alrededores. De ahí dimanaba en ciertos casos un olor nauseabundo en razón de que algunas iglesias carecían de piso, y en caso de tenerlo por las hendiduras de los ladrillos se filtraba el olor de los cuerpos en descomposición. En ocasiones, al excavar para efectuar un entierro se encontraban con un cadáver en el que todavía los huesos no estaban del todo descargados. Fue por eso que por real cédula del 15 de junio de 1804, dictada por Carlos IV se dispuso que se establezcan los cementerios fuera de los poblados. Las diligencias practicadas por Videla del Pino, obispo del Paraguay a fines de la colonia quedaron interrumpidas desde que el gobernador Lázaro de Ribera cesó en el gobierno de la Provincia. Por consiguiente, el clérigo Antonio Miguel de Arcos y Mata, entonces provisor o miembro del Cabildo Eclesiástico -año 1808- escribe al gobernador intendente Don Manuel Gutiérrez, solicitándole le envíe el expediente que se había formado sobre la creación de los cementerios, para así cumplir con la real cédula de Carlos IV (A.N.A. Sec. Hist. Vol. 207 Nº 7, 14, IX, 1808).

ÉPOCA INDEPENDIENTE

            No obstante las buenas intenciones de las autoridades eclesiásticas, no se pudo cumplir en los pocos años que quedaron del dominio español ni en las primeras décadas de la era independiente con la erección de cementerios ubicados fuera de las iglesias o en sus inmediaciones. Al respecto escribió el médico suizo Rengger, -quien estuvo en el Paraguay desde el año 1819 hasta 1825, es decir durante algunos años del gobierno del Dr. Francia- que la costumbre de enterrar los cadáveres en los templos hace que éstos sean insalubres. "Frecuentemente se ve enterrar muertos en lugares donde los cadáveres anteriormente sepultados no han terminado de descomponerse, huesos cubiertos de carne, hasta cadáveres anteriores medio descarnados se retiran de la tierra para dar lugar a un cadáver nuevo, y eso mientras se dice misa en los distintos altares". (Rengger, Juan R. En "Paraguay, imagen romántica, 1811-1853". Nagy, Arturo y Pérez Maricevich, Francisco. Asunción, Edit. del Centenario, 1969, p. 48). Y a continuación manifestó Rengger que personas de cierta cultura se daban cuenta de que esa costumbre era muy peligrosa para la salud, pero que se encontraban con la resistencia del pueblo y de ciertos sacerdotes que no estaban dispuestos a cambiar esa práctica (Ibídem). En efecto, además de querer enterrar a los muertos en las iglesias o en sus inmediaciones, se procuraba dentro de las posibilidades económicas, la realización solemnes funerales.

            Se establecieron capellanías desde la época colonial, mediante las cuales las personas de ciertos recursos se aseguraban después de muertas el oficio periódico de misas en sufragio de sus almas. Las comunidades religiosas contaban con sus propias bandas de músicos usados en las misas y en las exequias. La cuenta presentada por la orden de los mercedarios por los servicios prestados en los funerales de Don Ramón Martínez Varela, fue de 84$ 1/4 real corrientes, e incluyó un responso cantado. Además, la asistencia de la comunidad en el entierro, por los cantores y músicos el día del entierro. También el día de las honras. La saca y merma de la cera. Dos paños negros, los religiosos que ayudaron al cura a cantar el responso en la casa mortuoria después de las honras. Por gasto de los cirios no se cobró nada (A.N.A. Sec. N. E. Vol. N° 1841. 3 X 1822). El albacea Bernardino Arrúa apeló al Provisor por esta cuenta, pues la consideró elevada, -equivalía al precio de cuarenta y dos cabezas de ganado vacuno-adujo que por el mismo servicio el Superior del convento de los dominicos le había presentado una cuenta de veinticinco pesos plata.

            Pero sin lugar a dudas el entierro más solemne en la primera época independiente fue el del Dictador Francia. Sus restos fueron inhumados en la iglesia de la Encarnación. Luego se realizaron tres novenas, y una vez terminadas éstas, se llevaron a cabo las honras "con participación de autoridades políticas, clérigos y pueblo en general (...). En el día de las honras se sirvió a los asistentes bizcochuelos bañados y leche". En el libro de Caja Nº 43 del Ministerio de Hacienda en fecha 31 de octubre de 1840 figura el pago de 151$ 41/2 reales corrientes por "compra de fruta seca y otros artículos para las exequias y funerales del finado Excmo. Señor Dictador y para la misa de gracias. Viola, Blanca R. Romero de. En el prólogo de "Descripción de las honras fúnebres que se hicieron al Excmo. Señor Dr. José Gaspar Rodríguez de Francia". Publicada por primera vez por D. Blas Garay". (Reedición). Asunción. Clásicos Colorados. S/f/p.

            El Segundo Consulado, en el año 1841, dando cumplimiento a un mandato del Congreso realizado ese año, dispuso que de los sueldos no cobrados del finado Dictador se apartaran "cuatrocientos pesos para honras del aniversario -de la muerte- del relato Dictador Supremo en la forma que corresponde a esta elevada dignidad que obtuvo en la República" (Ibídem).

SE ESTABLECE EL CEMENTERIO GENERAL DE LA RECOLETA

            Los cónsules Carlos A. López y Mariano R. Alonso tomaron una medida trascendental en beneficio de la salud de la población de nuestra ciudad capital con la creación del cementerio de la Recoleta. En efecto, consideraron que por razones de salubridad y decencia de la capital era necesario crear un Cementerio General a una distancia conveniente. Para el efecto eligieron un área del suprimido convento de la Recolección de San Francisco. Señalaron que el cementerio debía construirse al oeste de la iglesia, con la dimensión de 100 varas a cada costado. Tenía que ser cercado con material firme, con una puerta ubicada al norte. Debían ser enterrados allí los cadáveres de los parroquianos de la Catedral, de la Encarnación, de San Roque y los de la Recoleta. Establecieron un servicio de carros fúnebres. Una vez concluido el cementerio se debía dar el reglamento correspondiente. (Decreto de los cónsules Carlos A. López y Mariano R. Alonso. "El Repertorio Nacional". Asunción, Imprenta de la República Nº 12, 30-V-1842. Idem. A.N.A. Sec. Hist. Vol. 252 N° 3, pero con fecha 20 X 1842).

            La creación del cementerio de la Recoleta fue aprobada por el Congreso General Extraordinario, en fecha 26 de noviembre de 1842, deseándose "que también se suprima el cementerio de párvulos del curato de la Encarnación". Díaz Pérez, Viriato. Transcripción de las Actas de las sesiones de los Congresos de la República desde el año 1811 hasta la terminación de la guerra. Asunción, Tipografía del Congreso 1908, p. 39).

            Este cementerio quedó librado al cumplimiento de su cometido desde el día 23 de octubre, previa bendición del obispo Diocesano. Desde la fecha señalada quedaba "absolutamente prohibido sepultar cadáveres en las iglesias de esta capital, ni aún en los corredores externos". Se permitió hasta otra nueva disposición que en el campo santo de la iglesia de la Encarnación se enterraran párvulos. Un tiempo después, los cónsules de la República en vista de varias denuncias recibidas de que los curas de la Encarnación "están haciendo entierros solemnes de párvulos muertos de viruela", y que para "adornar los cadáveres corrompidos los detienen -sus deudos- en las casas más tiempo del que está designado también por punto general para que sean conducidos inmediatamente al Cementerio según conviene a la salubridad pública". (A.N.A. Sec. Hist. Vol. 266 N° 2, 7-I-1844).

            Por este motivo los cónsules López y Alonso declararán suprimido el cementerio de párvulos del curato de la parroquia de la Encarnación, y por consiguiente establecieron que "todos los párvulos que fallecieren de cualquier enfermedad en las tres parroquias de esta ciudad se llevarán al Cementerio General, en la conformidad prevenida en el artículo sexto del citado decreto de erección.

            Se prohibía el día del entierro que comenzaran los oficios en las casas mortuorias. Se nombró encargado del cementerio general y para administrador de los carros externos al Juez Comisionado y Jefe de Urbanos de la Recoleta. Otra persona fue designada como encargada de los carros fúnebres de la capital. Se estableció el precio por el servicio de estos carros fúnebres, siendo gratuito para los pobres. Se prohibió velar los cadáveres en las casas estando en corrupción o si hubieran fallecido por enfermedad infecto contagiosa. En este caso debían ser trasladados inmediatamente después del deceso al cementerio. Cuando los deudos quisieran hacer los funerales de cuerpo presente debían pedir el carro fúnebre, señalando la iglesia, y la hora que terminarán los funerales. Por un reglamento separado se estableció el derecho de sepulturas, catacumbas o sepulcros perpetuos que eligieron los deudos. Se nombró un capellán interino. (Decreto de los cónsules Carlos A. López y Mariano R. Alonso que establece el cementerio de la Recoleta. "El Repertorio Nacional". Asunción Imprenta de la República N° 18. 20-X-1842).

REGLAMENTO PARA EL CUMPLIMIENTO DE SUS FINES DEL CEMENTERIO DE LA RECOLETA

            En la misma fecha de la apertura del Cementerio General de la Recoleta se estableció el reglamento de su funcionamiento. Este, de 39 artículos; dispuso en sus partes más importantes, la obligación del encargado de mantenerlo limpio y cuidado. También debía arreglar los lances para las sepulturas y cuidar la iluminación. Debía haber un sepulturero de guardia por lo que pudiera ocurrir de noche. Se destinaron unos lances para los pobres de solemnidad. Además se estableció la profundidad que debían tener las fosas. No debían enterrarse en cajón clavado sin previo reconocimiento, pues si se notaban "señales de golpes, heridas, sofocación no se darán sepultura sin previo conocimiento del juez más inmediato". (A.N.A. Sec. Hist. Vol. 252 N° 4. Reglamento de los cónsules Carlos A. López y Mariano R. Alonso 20-X-1842). Otros artículos establecían los precios por sepulturas de adultos, párvulos; por repiques, dobles, colocación de lápidas, alquiler de carros fúnebres. Para la conducción de los cadáveres de los pobres de solemnidad y su sepultura gratuita eran necesarias la certificación del cura párroco o del Juez más inmediato o de dos vecinos conocidos.

            Algunos años después, en vista del recargo del servicio en la conducción de cadáveres de insolventes al Cementerio General de la Recoleta, que era gravoso al Estado, de acuerdo a las cuentas de los encargados de ese ramo, manifestó Don Carlos A. López que antes del establecimiento del expresado cementerio, los muertos eran llevados y enterrados por sus dolientes, por lo tanto decretó que desde el 10 de junio de 1850 se debía abonar por el servicio del "carro de pobres" 10 reales, "con prevención de que en caso de llevar dos cuerpos se cobrará por cada uno el impuesto expresado" (A . N. A. Vol. 283 N° 8 5-VI-1850). Dispuso además por este decreto que se continuara dando sepultura gratuita para los pobres de solemnidad, debiendo sus parientes -"dolientes"-  abrir y cerrar los ataúdes. Esta excepción ya regía para los libertos de la República, quienes debían ser "bautizados gratuitamente y del mismo modo sepultados falleciendo en la edad de la tutoría" (Decreto de los cónsules Carlos A. López y Mariano R. Alonso. Sobre libertad de vientres de los esclavos. Repertorio Nacional. Asunción, Imprenta Nacional N° 24, 24-XI-1842). Por un decreto dictado años después el presidente Carlos A. López, prorrogó a contar desde el mes de enero de 1854, el pago por los indios de los veintiún pueblos de comunidad suprimidos, "la excepción de pagar sepulturas, quedando extinguidos por decreto del 2 de diciembre de 1848 los derechos parroquiales que eran vigentes al tiempo del precitado decreto del 7 de octubre de 1848" (A. N. A. Sec. Hist. Vol. 310 Nº 5, 8-II-1854). Trataba de esta manera y con la prórroga del pago de los diezmos de invierno y verano a favor de los indios, paliar en alguna forma el perjuicio que significó para ellos la supresión del régimen de comunidad.

            Por razones de profilaxis se hizo obligatoria la conducción de los cadáveres en los carros fúnebres del Estado. Los parientes de los que iban a ser enterrados, que" no cumplían con este artículo del reglamento debían abonar una multa equivalente al costo del alquiler del carro fúnebre. Otros artículos establecieron los sueldos del encargado del cementerio y de los otros personales que debían estar bajo su dependencia. Los peones y carreros debían vestir ropa negra. Además se estableció que la procesión de las ánimas debía hacerse el 2 de noviembre "con asistencia de todos los que quieran concurrir" (Ibídem).

INSTRUCCIONES PARA LOS ENCARGADOS

DE LOS COCHES FUNEBRES

            El encargado de los coches fúnebres debía ceñirse al decreto de la erección del Cementerio General de la Recoleta. Tenía bajo sus órdenes a dos carreros y un peón que cuidaba las mulas. Los carros debían marchar a paso moderado y una vez que llegaban al cementerio debían dejar los cadáveres en la portada, y desde allí los parientes o peones debían llevarlos al depósito. Los carreros debían usar "la ropa que se les mandó hacer, cuando se ocupen de tirar los carros solamente, hasta que según el ingreso del cementerio se pueda costear la competente para tales casos" (A.N.A. Sec. Hist. Vol. Nº 252, Nº 5, 20,-X-1842). Prestaron servicio como carreros en los últimos meses del año 1849 dos personas que percibieron por sus sueldos correspondientes a los meses de octubre, noviembre y diciembre, cada uno de ellos doce pesos corrientes, mitad en moneda y mitad en billetes. Igual suma cobró el cuidador de los animales. (A.N.A. Sec. N.E. N° 1450. Recibos Nº 53-54-55, 31-XII-1849). Pocos meses después se incorporaron varios esclavos del Estado, enviados de Tabapy para ese servicio, de acuerdo a la comunicación de José Berges, quien por orden del Presidente de la República le avisa al Juez Comisionado de Quyindy haber recibido "...los cuatro esclavos que ha mandado Ud. para el servicio de los carros de la Recoleta" (A. N. A. , Sec., Hist. 287, N° 7, 19-IV-1850). Estos carreros usaban unos sombreros negros, de acuerdo a un recibo otorgado por un tal Pantaleón Manzano, quien percibió 20 reales por su confección. (A. N. A. , Sec. N. E. , Vol. Nº 1403, 21-VI-1849). Los carros fúnebres estaban ornados en su interior con unos forros negros. (A. N. A. , Sec. N. E., Nº 1403, 30-VI-1849).

MEJORAS EN EL CEMENTERIO DE LA RECOLETA

            En un inventario llevado a cabo en el Cementerio de la Recoleta se observó que estaba bien aseado y con una calle que tenía en medio una cruz. Estaba adornada esta calle de plantas de flores. El cementerio estaba amurallado en tres costados de cien varas cada lado, -como había establecido el decreto de su creación- como así el cuarto costado que terminaba en la pared de la iglesia. (A.N.A., Sec. N.E. N° 1393, 17-X-1845). En los últimos meses de su gobierno Don Carlos A. López recibió una comunicación del Ministro Tesorero de Hacienda Mariano González, en donde éste le da cuenta haber entregado al ciudadano Don Romualdo Núñez, capitán del vapor nacional "Salto del Guaira", 187 1/2 onzas de oro sellados de los fondos del Cementerio General de la Recoleta, equivalentes a 3.000 pesos, que debían ser remitidos por disposición del Presidente al agente comercial del Paraguay en Buenos Aires D. Félix de Eguzquiza, "con destino al pago de los enrejados de fierro que se mandaron trabajar en la Europa para el mismo Cementerio". (A . N . A . , Sec. Hist., Vol. 353, N° 10, 13-VII-1862).

INHUMACIÓN Y COSTOS DE LOS SERVICIOS DEL

CEMENTERIO DE LA RECOLETA

            En lapso de tiempo comprendido desde el 19 de enero al 31 de marzo del año 1851, fueron enterrados en el cementerio de la Recoleta 127 cadáveres, de los cuales 28 fueron sepultados gratuitamente. "Por derechos de repiques, dobles y sepulturas tuvo un cargo -entrada- de 96,2 $ billetes 106,6 metálicos y la data -salida- fue de 21,4 $ billetes y 21,4 $ metálicos. La diferencia fue entregada en el depósito del cementerio por el presbítero Santiago León: 86 $ 2 reales corrientes metálicos y 73 $ 6 reales en billetes. Los gastos provenían del costo de las velas para el alumbrado del cementerio, sueldo del sobrestante y gasto diario de los esclavos. (A.N.A., Sec. N.E., Vol. N° 671, 31-III-1851). La diferencia entre los ingresos y egresos del Cementerio General de la Recoleta permitía la entrega de dinero a otras parroquias. Parte de estos fondos eran distribuidos a las iglesias parroquiales de Asunción y eran "...para gastos del culto divino" (A.N.A., Sec. N.E., Vol. N° 2766, años 1857-1858).

CREACIÓN DE CEMENTERIOS EN EL INTERIOR DEL PAIS

            En vista de la numerosa población existente en el partido de Luque, los cónsules López y Alonso decidieron que no era conveniente inhumar en el templo de esa población por razones de decencia e higiene. Por consiguiente, ordenaron al Comisario de ese partido que informe de un lugar conveniente para establecer un cementerio público.

            La medida debía ser de ciento veinte veras en cuadro, en una distancia regular que se expresará". A.N.A. Sec. N.E. Vol. N° 1018 29-I-1843). Se dispuso que los cuatro costados del cementerio midan cada uno treinta varas, y que la portada estuviera al norte con faroles. Unos días después disponen los Cónsules que se cerque de palmas la superficie destinada para cementerio. Estas palmas debían ser cortadas de las tierras fiscales del Salado o Tarumandy, y la tacuaras de Aregua. Este cercado estaría hasta que pudiera ser sustituido par una muralla de material más sólido. Otra disposición fue también que la iglesia y sus corredores "fueran enladrillados". Otro cementerio establecido en esos días fue el de Capiatá. Había una necesidad urgente por razones sanitarias no continuar con la práctica de entierros en la iglesia de esa localidad. Pues, por diversas denuncias al gobierno, éste se había informado "que el enterramiento de cadáveres en la iglesia de Capiatá ha causado una fetidez, contraria a la decencia del lugar, y a la salud de los que concurren a los sagrados oficios" (A.N.A. Sec. N.E. Vol. N° 1018, 28-I-1843). Para solucionar este grave problema pidieron los Cónsules informe el Comisionado del partido acerca de un lugar conveniente para establecer un cementerio de ciento veinte varas en cuadro, y si es verdad que el suelo de la iglesia carecía de piso de ladrillo. Como el lugar sugerido por el Comisionado estaba muy cerca de la Iglesia, los Cónsules lo rechazaron, y pidieron al Mayordomo de la fábrica de la iglesia que proceda a la erección de un cementerio en el lugar de la antigua iglesia "distante de la actual como cuatro cuerdas,". Ese cementerio tan pequeño para una feligresía tan grande muy pronto tuvo sus dificultades al estallar una epidemia en el país. En efecto, el Cura de Capiatá informó al Presidente que "es tanta la rigurosidad de la peste que en este partido que no falla diario ocho hasta quince muertos, de modo que se ha llenado el cementerio, pues no tengo más vacío que dos medios lances, el uno de los insolventes y el otro de los pagados; en vista esto he hecho registrar a mi vista los sepulcros que se han abierto ahora un año y más y he encontrado inusable, pues recién se van deshaciendo los cuerpos". (A.N.A. Sec. N.E. Vol. Nº 1018 13-V-1844). Don Carlos autorizó al cura José Joaquín Frasquerí extender el cementerio catorce varas de longitud con cerca provisional de madera. Ibídem.

            El volumen que estamos citando que es el N° 1018 de la sección Nueva Encuadernación del Archivo Nacional de Asunción contiene además la orden de creación y establecimiento de cementerios en Itapé, Atyrá, Cerro -en el Chaco-- en el año 1856, en Mbururú, jurisdicción de Arroyos y Esteros en el año 1852. En Barrero Grande, hoy Eusebio Ayala en 1844. En el mismo año en Carapeguá, San José de los Arroyos, Villa Franca, Valenzuela, Ybycuí. Otros volúmenes del Archivo Nacional de Asunción señalan la erección y bendición de cementerios en Ajos -hoy Coronel Oviedo- Yaguarón, Villeta... En número total catorce cementerios. A.N.A. Sec. N.E. Vol. Nº 1128 años 1843-1844. El volumen que lleva el número 1137 de la sección Nueva Encuadernación del citado Archivo también consigna la creación de varios cementerios más.

            Con el correr de los años, las diversas poblaciones fueron contando con sus respectivos cementerios, relativamente alejados del casco urbano.

MUERTE Y EXEQUIAS DE DON CARLOS ANTONIO LOPEZ

            Don Carlos A. López falleció en las primeras horas del 10 de setiembre de 1862. Recibió los auxilios espirituales de manos del padre Fidel Maíz. Este afirmó que Francisco S. López le "prefirió entre los demás sacerdotes para oficiar los solemnes funerales de su señor padre, ya que el obispo Don Juan Gregorio Urbieta se hallaba en aquella ocasión enfermo gravemente". (Maíz, Fidel. "Etapas de mi vida". Reimpresión. 3-XI-1970, p. 9). Después de unas horas el cadáver fue colocado en un ataúd con la participación del clero, fue llevado a la iglesia Catedral acompañado de parientes, funcionarios, clérigos y pueblo en general. Luego de un oficio religioso y después que varios clérigos hicieron el panegírico del finado Presidente, fue conducido en una carroza a Trinidad, en cuyo templo fue enterrado previo un responso, y una oración fúnebre del padre Manuel Antonio Palacios. Enterrado por su expresa voluntad en esa iglesia mandada construir por él mismo, violó el artículo 3º de un decreto que él había dictado conjuntamente con Mariano R. Alonso, por el que se establecía el cementerio de la Recoleta, con la obligación de que allí debían ser inhumanos los cadáveres quedando "absolutamente prohibido sepultar cadáveres en las iglesias de esta capital ni aún en los corredores externos". Decreto de los cónsules López y Alonso que establece el cementerio de la Recoleta. (El Repert. Nac. 20-X-1642).

CEMENTERIOS EN LOS GRANDES CUARTELES

            Algo que llama la atención en el ejército en los tiempos previos a la guerra contra la Triple Alianza es la cantidad elevada del número de enfermos y muertos. Sus causas serían la mala calidad del agua y de ciertos alimentos, o al contagio producido por la promiscuidad de los soldados. Sin poder formar un juicio certero, por no tener las cifras aunque sea aproximada del número de militares establecidos en Humaitá en el año 1855, creemos que fue elevado el número de enfermos. En una comunicación del comandante de Humaitá, Wenceslao Robles al Presidente de la República, le informa que "quedan todavía en el hospital ciento diez y ocho apestados en varios cuerpos (...) El número de enfermos del hospital queda este día, en doscientos cuarenta y cuatro individuos y cuatro oficiales". Fallecieron siete soldados en el hospital desde "el 1º hasta hoy -12 de octubre de 1855-". A.N.A. Sec. N.E. Vol. 792, 13-X-1855.

            Años después la situación no fue mejor en el Campamento de Cerro León. El ministro de Relaciones Exteriores José Berges escribió a Lorenzo Torres, comunicándole que en el campamento de Pirayú recibían instrucción 6.000 reclutas. (A.N.A. Sec. Vizc. de Río Branco N° 2567. En Paraguay (Minist. de Relac. Exter. Cop. de cartas confidenciales Vol. I, p. p. 109-110. 6-III-1864). Unos meses antes el Comandante de ese Campamento Wenceslao Robles, comunicó al Presidente de la República, que estaban internados en el hospital "los dos oficiales de siempre y mil ciento seis de tropa con diferentes enfermedades. La diarrea aunque tenaz en quienes la padecen ya no progresa tanto entre las tropas" (A.N.A., N.E. Vol. N° 748. Campamento de Cerro León 6-VII-1863).

            Continuó el reclutamiento que de acuerdo a una carta enviada por José Berges alcanzaba a 14.000, hombres en Cerro León. (A.N.A. Sec. Vizc. de Río Branco N° 2724. En Paraguay (Minist. de Relac. Exter. Cop. de Cartas Confidenciales. Vol. I, p. p. 162-1963. José Berges a Manuel Rojas, agente comercial del Paraguay en Corrientes. 21-V-1864).  En el mes de agosto del año 1864 recibió el Presidente Francisco S. López una comunicación por la que se le informaba haberse terminado la construcción del cementerio del Campamento de Cerro León. (A.N.A. Sec. Vizc. de Río Branco Nº 2931. Comun. del Cdte. del Camp. de Cerro León Brigadier de Ejército Wenceslao Robles al Pte. de la Rca. 7-VIII-1864). Este cementerio unos días después fue bendecido por el obispo Juan Gregorio Urbieta, de acuerdo a lo que éste comunicó al Presidente de la República. (A.N.A. Sec. Vizc. de Río .Branco N°2957 Comun. del obispo Juan G. Urbieta al Pdte. F. S. López, 22-VIII-1864). Muchos cadáveres fueron enterrados en dicho cementerio, no sólo antes de la guerra sino durante la primera parte de ella, pues se convirtió en hospital de sangre, sin desconocer, que muchos parientes retiraban a sus muertos, siempre y cuando la distancia de sus pueblos lo permitían.

INHUMACIÓN DE CADAVERES DE SUICIDAS

            Es sabido que la religión católica negaba el entierro en lugar sagrado a los suicidas. Depuesto y apresado Policarpo Patiño el 30 de setiembre de 1840, fue encerrado en el Cuartel del Colegio, en donde al día siguiente se suicidó. Garay, Blas, "Compendio Elemental de Historia del Paraguay". Buenos Aires. Edit. La Americana. 1906, p. 224.

            El emigrado Manuel Pedro de la Peña escribió en Buenos Aires una serie de cartas violentas contra Carlos A. López. De paso recuerda a Policarpo Patiño, cuyo cuerpo afirma, fue sepultado cerca de la iglesia Catedral, pero que esa misma noche su hija la desenterró para inhumarlo en una habitación de casa.

            En algunos casos de suicidio se originaban dudas si el suicida estaba en plena salud mental o no. De probarse su insania recibía sepultura religiosa.

            En efecto, el Juez Don Bernardo Jovellanos, recurrió al Juez Superior Don José Alvarenga y éste al Presidente de la República, Don Carlos A López en relación a la inhumación de cadáveres de suicidas, en vista de haber ocurrido dos casos de autoeliminación en el mes de julio de 1845. En el primer caso ante la presunción de demencia hizo lugar al entierro religioso, pero fue negado para el segundo caso, "por constar lo contrario en el respectivo expediente". Pero, como estas determinaciones "no pueden garantizarse en las leyes, porque las 24 tit. 1 y 1ª. tít. 27 de las Partidas 7º y 8º tít. 23 libro 8 Recop. únicas que en nuestro código conciernen a este propósito ni ordena clase alguna respecto a la clase de sepultura que debe darse al cadáver del suicida, ni tampoco disponen que el Juez Eclesiástico determine la que corresponda en casos dudosos, según enseña el jurisconsulto Dn. Eugenio Tapia en el novisimo Febrero Juic. Crim. verbo suicidio", siendo de inconvenientes la práctica de esta doctrina, como así también el mantener incorrupto el cadáver en nuestro clima caluroso durante el tiempo que corran las diligencias ante el Juez Eclesiástico y hasta que éste se expidan (A.N.A. Sec. 272, N° 11, 14-VII-1845). Se sumaba a este inconveniente de no sepultar el cadáver, lo prescripto por el artículo 12 del decreto de la erección del Cementerio General de la Recoleta que era el de no conservar por mucho tiempo insepulto los cadáveres. Respondió a esta consulta el Presidente López que el Juez conocedor de la causa, mediante información que deberá requerir, pasará la información al cura respectivo o al encargado del cementerio. En la campaña, asociado a "dos hombres buenos" dará resolución respectiva. En relación a cadáveres de personas desconocidas, y que se encontraren en descomposición que no permita su identificación, se enterrará en el mismo lugar que están, señalándose por medio de una cruz, para que de acuerdo a las diligencias que después se hicieran se puedan desenterrar los huesos para trasladarlos al cementerio, constando en el proceso esta gestión. Cualquier práctica contraria quedaba sin efecto (Ibídem). El Juez de Paz de San Estanislao informó al Presidente Carlos A. López que no permitió el entierro religioso de Mónica Prieto del "partidito" denominado Mojón, situado como a dos leguas del pueblo, la que era blanca de linaje, de estado soltera, que se degolló con una navaja de afeitar, sin más motivos que hallarse acometida de los accidentes del parto" (A.N.A. Sec. Hist., Vol. 309, N° 5, 30-XII-1843). Fue enterrada la suicida "en lugar profano por no anteceder demencia ni insania alguna para este horroroso crimen" (Ibídem).

CUERPOS ABANDONADOS O INSEPULTOS

            El aborto y el infanticidio eran prácticas comunes en algunas parcialidades indígenas, prácticas que se acentuaron en las últimas décadas de la colonia, que según Félix de Azara llevaría en pocas generaciones a la extinción de estas tribus (Azara, Félix. Descrip., p. p. 264-265). Pero esta costumbre no era exclusiva de los indígenas, también la practicaba la población paraguaya. Estos tiernos seres arrancados violentamente de la vida generalmente no eran sepultados dentro de los ritos paganos entre los aborígenes, ni tampoco recibían cristiana sepultura entre los blancos. El padre José Sánchez Labrador después de referir lo generalizado que estaba la costumbre del aborto entre los diversos grupos indígenas manifestó que entre los guaicurus casados "no andan con rodeos, o a las claras intentan ser sepulcros de los infantes vivos en sus entrañas (... ). Si alguna pare mellizos, aunque quisiera ella reservar uno, los dos sin remisión son condenados a capital pena. Se avergüenzan de su fecundidad". Estos mellizos eran presentados a uno de sus médicos, quien manifestaba ser de mal agüero un doble parto. Esta afirmación significaba, según Sánchez Labrador "...lo mismo que dar el fallo contra la inocencia de los niños que o son enterrados vivos en tinieblas, o los arrojan a las fieras de la selva" (Sánchez Labrador, José. Obra y volumen citados, p. 30).

            La población no indígena del Paraguay no quedaba atrás en el ejercicio de esta práctica tan inhumana. A manera de ejemplo citamos varios casos. En Capiatá se inició un proceso de averiguación sobre el hallazgo de una calaverita de un niño. El Juez y Comisionado de esa localidad Don Pablo José Vera y Aragón recibió una denuncia de un vecino de haber aparecido en un cuero, en el patio de su casa "una calaverita de criatura toda hecha pedazo como comida por un perro". Realizadas las indagaciones se supo por declaración de una mujer, que una tal María Juana Báez, que había estado embarazada fue vista venir de una chacra con la ropa ensangrentada. Esta compareció ante el Juez Comisionado y confesó haber dado a luz en el Salinar una criatura muerta, "y que por lo mismo y por temer a sus padres enterró la misma criatura en el mismo paraje en que fue encontrado el dicho cadáver" (A. N. A. Sec. Crim., Vol. N° 1449, N° 4, 29-I-1816). Es decir que la presión social en algunos casos, la deshumanización en otros, contribuían a que se cometieran estos actos. En efecto, en los primeros días del mes de febrero de 1816 el citado Comandante y Juez Comisionado, en presunción de un caso de aborto, depositó a la mujer en casa de sus padres y elevó al Alcalde de 1er. Voto Don Ignacio Samaniego el sumario que había efectuado, quien le ordenó que realice unas diligencias con la presunta filicida, y finalmente el Alcalde citado sentenció que María Juana Báez guarde reclusión en su casa paterna por seis meses, pudiendo ausentarse de su casa durante ese tiempo "únicamente para los autos religiosos con persona de respeto" (Ibídem). Casos como este se repiten a lo largo del tiempo.

            Un periódico, a principios de este siglo informó de otro caso parecido de infanticidio, en que el cadáver de una criatura lejos de recibir sepultura fue arrojado a un basural. Publicó "La Tarde" que los habitantes de la "Chacarita" y "Campanero" fueron sorprendidos por un hecho espantoso. En los bajos de la calle Antequera, ya camino a la playa -el lugar llamado Campanero- fue hallado el cadáver de un bebé al parecer de pocos días, "con los bracitos y partes de la cara comido por los perros o ratones, los que tanto abundan en aquel zanjón que sirve de depósito de desperdicios al populoso vecindario del citado paraje". Se investigó y se descubrió que el bebé había vivido dos días y que la madre confesó que careciendo de recursos había enterrado a su hijo, siendo este luego seguramente desenterrado por los perros (La Tarde, 7-IX-1904). Este mal, desgraciadamente no perdió vigencia y se práctica hasta nuestros días.

            De acuerdo a una denuncia de vecinos de la "Salamanca", se hallaron restos humanos en el basural situado en la calle Rojas Silva entre las calle 21 y 26 Proyectadas. Según ratificaron los "rebuscadores" es muy común encontrar restos de bebé entre los desperdicios". La opinión de esos rebuscadores era que esos fetos no eran traídos de los hospitales o sanatorios "sino, de esos sitios en donde se hacen abortos" (El Diario Noticias, 16-V-1990). De acuerdo a la misma fuente estos fetos son arrojados en ese muladar en proporción de 8 a 10 cada año. Además de ser esta una práctica funesta, estos cuerpos insepultos en estado de descomposición pueden constituir un foco de infección y de contaminación ambiental.

EL PARAGUAY DURANTE LA OCUPACIÓN ENEMIGA

            El Paraguay se convirtió en un osario durante la larga lucha sostenida contra la Triple Alianza. En esa guerra genocida en la que se trató de hacer desaparecer al Paraguay, la mayor parte de la población paraguaya pereció en el campo de batalla o por las penurias y necesidades creadas por la guerra y el bloqueo. Quien puede precisar cuántos cadáveres recibieron cristiana sepultura y cuántos quedaron insepultos. Sabido es que ocupada nuestra ciudad capital por el enemigo en el mes de enero de 1669, sufrió un horroroso saqueo. Dinero, muebles, joyas, ropas, etc., todo cuanto pudiera tener algún valor fueron tomados. No sólo fueron violados los locales de los consulados en donde existían valiosos bienes, sino, también profanaron las tumbas en busca de joyas u otros objetos de valor. "Se lanzaron sobre las tumbas que guardaban los restos queridos en los cementerios de la Encarnación y de la Recoleta y exhumaron los cadáveres, removieron y rasgaron los sudarios para despojarlos de las prendas de valor con que muchos deudos acostumbraban a enterrar a sus difuntos" (Decoud, Héctor F. "Sobre los escombros de la guerra. Una década de vida nacional. 1869 - 188. T. I. Asunción. 1925, p. 20).

            Tan grande era la miseria que pasaba la población paraguaya en Asunción, y los pocos recursos con que contaban sus autoridades que muchas personas fallecían de inanición y sus cadáveres eran enterrados en los patios de las casas o abandonados en las calles. Un tiempo después se normalizó esta grave situación cuando la Municipalidad contó con algunos fondos. En la memoria de esa Corporación se lee que: "Los cadáveres que diariamente se enterraban en los patios de las casas o estaban tirados en las orillas de los caminos hoy se entierran en lugar sagrado y según las prescripción de la higiene" (Nuestro trabajo. "Asunción bajo la dominación extranjera". En Anuario de Academia de la Historia. Asunción. Vol. XXV, 1988, p. p. 91-140). Esta medida fue complementada con la incorporación de un servicio de carros fúnebres (Ibídem).

            El presidente de la República Cirilo A. Rivarola reiteró el decreto de los cónsules López  y Alonso por el cual se prohibía el entierro de cadáveres en las iglesias. Esta determinación obedeció al hecho de que se volvía a inhumar en la iglesia de la Encarnación. El citado Presidente vedó qué allí se entierren "como en cualquier otro punto del distrito de la Capital que no sea el cementerio de la Recoleta" (Registro Oficial, 15-XII-1870). Es curioso que estando en vigencia este decreto, los restos del asesinado presidente de la República Juan Bautista Gill fuera enterrado en la iglesia de la Encarnación; dispuesto así por un decreto del vice presidente Higinió Uriarte (Registro Oficial, 12-IV-1877).

OTROS CEMENTERIOS ESTABLECIDOS EN ASUNCIÓN

            Ocupada nuestra ciudad capital por los brasileños unos días después de la Batalla de Itá Ibaté, los heridos de ese ejército también fueron traídos y corrieron diversa suerte. La mayoría se curó, otros fueron remitidos al Brasil, y otros fallecieron. Para éstos, como así también para aquellos que murieron por diversas causas se habilitó el cementerio del Mangrullo. Informó "El Orden", de acuerdo a una noticia extraída de un diario argentino, que el gobierno del Brasil había autorizado al jefe de las tropas brasileñas invertir cierta suma de dinero para la construcción de un cementerio "en el sitio donde desde 1869 se sepultan cadáveres de brasileños" (El Orden, 1°-I-1873). Apoya esta afirmación lo manifestado por el "Movimiento general del Hospital brasileño de Asunción en el mes de abril de 1869”.

            En dicho hospital:

            Existían - 734

            Entraron - 1.035

            Movimiento

            Se ausentaron - 7

            Murieron - 55

            Transferencia al Brasil - 126

            Curados - 917

                              _____

                             1.105

            Quedan - 664

            (Taunay Escragnolles, Alfredo. Diario do Ejército 1869-1870. 2º Edic. Sao Paulo. Edit. Melhoramento. 30-IV-1969, p. 31). La gran mayoría de estos muertos fue enterrada en dicho cementerio. Afirmamos esto en razón de que existieron algunas excepciones. El general Juan Manuel Mena Barreto, muerto en la batalla de Piribebuy a consecuencia de una herida en la vejiga, fue enterrado el día siguiente, es decir el 13 de agosto de 1869, "su cuerpo fue a descansar al lado derecho del altar mayor de la Iglesia de Piribebuy... " (Taunay Escragnolles, Alfredo. Diario... p. 131). Es de presumir que los restos mortales de algunos jefes del ejército invasor, pasado un tiempo, fueron llevados a sus respectivos países. A medida que las acciones militares se iban alejando de Asunción era más difícil enterrar los cadáveres de los militares brasileños en el Mangrullo por consiguiente serían inhumados cerca del campo de batalla.

            Con la evacuación de nuestro país por las tropas brasileñas en el mes de junio de 1876, cesaron los entierros de militares en la necrópolis del Mangrullo. Pero, aclaramos que allí también eran enterrados, no solamente los brasileños sino también los restos de personas de nuestra ciudad. En una publicación de esa época figura que fueron enterrados el 13 de abril de 1876, tres párvulos y una persona de 60 años de edad. ("La Reforma" 19-IV-1876).

SE CLAUSURA EL CEMENTERIO DEL MANGRULLO

            Antes de transcurrir 35 años de su habilitación se urgía su clausura. En la memoria de la Intendencia municipal correspondiente al año 1905, en la parte referente a cementerios, y en lo que relaciona con el Mangrullo, se manifiesta que "es urgente su clausura y que se libre al servicio público otro en paraje adecuado y con capacidad suficiente, en proporción a la población y al grado de mortalidad. (Municipalidad de la Capital Memoria de la Intendencia de Asunción. Correspondiente al año 1905. Asunc. Est. Tip. de Jordan y Villamail 1906). Años después se insiste en su clausura, y la razón esgrimida era reiterativa, que la población mucho había aumentado en esa zona, como así también el encontrarse el citado cementerio "a más no poder utilizarla ya por su recargo excesivo, a lo que se debe la clausura del mismo, decretada por V. H. antes de ahora. (Revista Municipal N° 101, 1º-VII-1915).

            Como consecuencia de la clausura del cementerio del Mangrullo se gestionó la compra de un terreno de 4 hectáreas en las inmediaciones de Tacumbú, "a fin de convertir el clausurado en un parque público". (Revista Municipal N° 101, 19-VII-1915). No obstante la clausura del dicho cementerio continuaron las inhumaciones (Revista, Municipal. N° 110, 15-XI-1915).

            Por el Decreto Municipal N° 818 del 31 de agosto de 1918 se estableció que desde la fecha que se habilite el cementerio del Sur, "quedará prohibida la inhumación en tierra en el cementerio del Mangrullo". Sí se podía depositar los ataúdes en los panteones existentes durante el término de un año, pasado este plazo, se daba un tiempo máximo de cinco años a los deudos de los cadáveres allí depositados para retirarlos. Se dispuso además que "Los terrenos desafectados del Mangrullo serán destinados a la creación de un parque municipal". (Revista Municipal, N° 145, 31-XII-1918). Por otro Decreto Municipal de la misma fecha se resolvió adquirir de la sucesión Uriarte un terreno ubicado en la prolongación de la calle Yegros, de una extensión aproximada de 7 hectáreas". (Revista Municipal. N° 145, 31-XII-1918). Así mismo por otro Decreto Municipal autorizó al D. Ejecutivo a gastar por la apertura del nuevo cementerio 47.630 $ (Revista Municipal N° 145, 10-IX-1918) . El cumplimiento de este decreto no se hizo esperar, pues el Departamento de Obras Públicas informó que se estaba procediendo al trabajo de cercado, desmonte y limpieza del predio adquirido para cementerio, y agregó que "El nuevo cementerio estará en condiciones de ser abierto en la 2ª. quincena de diciembre y 1ª. de enero del año próximo". (Revista Municipal N° 146, X-1918).

            Ya establecidos el Cementerio del Sur, pasaron años antes de que el ex cementerio del Mangrullo perdiera sus características. El periódico "El Diario", inició una campaña para convertir ese espacio en un lugar de esparcimiento. Con ese fin publicó varios artículos. Recordó que ya hacía una década se resolvió la clausura de dicha necrópolis. Pedía que se arranquen los panteones y cipreses y que sea convertido en un parque. (El Diario 1°-IX-1925). Luego, en otro artículo se sugiere que el Mangrullo se llame "Parque Colon". (El Diario 10-IX-1925). Unos días después insiste y sostiene que el viejo Mangrullo debe desaparecer y convertirse en un jardín público. "Los planos y hasta el presupuesto de las obras están en los archivos municipales reclamando su desempolvamiento". (El Diario 14-IX-1925). Cuando finalmente fueron cumplidos los deseos de "El Diario" y los de toda la población, ese parque se denominó Carlos Antonio López.

APLICACIÓN DEL REGLAMENTO DEL CEMENTERIO DE LA RECOLETA

            "La Libertad" informó que era elevada la cantidad de criaturas recién nacidas que morían y que se enterraban sin las formalidades de la ley y sin siquiera averiguar el origen de esas muertes. (La Libertad. 11-VI-1876). Era justo que este periódico se preocupara por tan grave problema social, que además no era legal, pues se violaban los artículos 69 y 79 del Reglamento del Cementerio General de la Recoleta, sancionado por la Junta Económica Administrativa el 22 de octubre de 1873. Los artículos citados establecían que los cajones fúnebres debían permanecer destapados en el momento del entierro, y que todo cadáver, de adulto o párvulo debía ser reconocido por el encargado del cementerio, y de encontrarse "señales de golpe, heridas, sofocación u otra causa semejante, no se le dará sepultura, sin previo reconocimiento del Juez más inmediato, y dos testigos que actúen en las diligencias, las que concluidas se dará sepultura al cadáver". (Digesto de ordenanzas, reglamentos, acuerdos, etc. de la Municipalidad de Asunción. Bibliotecario José Villagra Publ. Ofic. Imp. "El Paraguayo". 1887 p.p. 30-31). Eludiendo el cumplimiento de este Decreto se podría encubrir homicidios, o enfermedades infecto contagiosas, cuyo desconocimiento por las autoridades les impedían tomar medidas de profilaxis en beneficio de la sociedad.

            Varios lustros después se dictó en nuestra ciudad Capital una resolución municipal totalmente contraria a lo inmediatamente arriba señalado, por la cual se prohibió que sean conducidos a pulso los cadáveres a los cementerios. Debían ser llevados, en "carros u otros vehículos con los cajones fúnebres herméticamente cerrados". (La Prensa 29-IV-1898). Esta resolución no había tenido vigencia por mucho tiempo, en lo que respecta a la conducción de cadáveres en carros u en otro tipo de vehículo, por la falta de recursos económicos de ciertos grupos sociales. Hasta hoy se observa a cortejos de dolientes portando ataúdes a pie. Es cierto que existía un servicio fúnebre municipal, pero los exiguos recursos de esta Corporación muchas veces no le permitían proveer a los indigentes de carros fúnebres. Al efecto señala un periódico que una paciente del hospital, fallecida, permaneció "cuarenta y ocho horas insepulta por falta de carro". La Patria 6-VI-1902. Los trámites para efectuar las inhumaciones no eran expeditivos. Se perdía mucho tiempo y los parientes del fallecido se debían atener á un horario estricto de oficina. Habiendo fallecido una criatura se presentó una persona en la Municipalidad pidiendo una autorización para sepultarla, pero esta autorización no pudo ser concedida, pues no tenía la persona los comprobantes del fallecimiento otorgado por el facultativo o dos testigos. La persona mencionada fue en busca del certificado, cuando vuelve a la oficina, ésta ya había cerrado. Al día siguiente parte el cotejo hacia la Recoleta, allí se espera la autorización municipal que no se pudo conseguir. El mayordomo del cementerio no quiere autorizar la inhumación, pasan las horas, se hace un segundo velatorio, amanece y se va nuevamente en busca de la autorización, y "no sabemos, ni hasta la hora en que escribimos estas líneas si ha conseguido". (La Patria 2-I-1902).

            Esa falta de sensibilidad de los funcionarios municipales, especialmente hacia la gente de menos recursos económicos se hizo sentir durante el gobierno de varios Intendentes y Juntas Municipales. "El Paraguay" comentó que las Juntas Económicas y la misma Municipalidad se caracterizaban por su mucha pasividad. Se limita -la Municipalidad- prácticamente al cobro de los impuestos y al cumplimiento de ciertas exigencias, y que  además existe un abandono de plazas, recobas, cementerios etc. (El Paraguay 31-XII-1902).

            En ocasiones las epidemias de fiebre amarilla, bubónica, etc., hacían que algunos periódicos pidieran la suspensión de visitas a los cementerios en los días de mucha concurrencia, tales como los días de las animas y de todos los Santos. El Consejo de Higiene a su vez envió una nota al Jefe Político para que "evite la función de todos los Santos y de ánimas". (El País 30-X-1902).

            Algo curioso aparece en el Registro Oficial incluyendo los velatorios dentro del rubro de diversiones públicas. El presidente de la República Emilio Aceval decretó: Art. 14. "Queda ampliado como sigue el artículo 43 de la reglamentación de la ley de impuestos internos de la fecha 24 de setiembre de 1899. Entiéndase por diversiones públicas las funciones teatrales, y acrobáticas, las corridas de caballos y dé toros, los juegos de sortija, las riñas de gallo y los velorios. (Registro Oficial 16-II-1900 p. 68). Pretendió el presidente Aceval cobrar impuesto a los velatorios?

ABANDONO DE CEMENTERIOS

            Salvo excepciones, más son las veces que los cementerios municipales se encuentran descuidados y hasta abandonados de cuidado como es debido. Una veces por desidia y otras por falta de rubros para el pago de los empleados y peones. Los cementerios presentan un aspecto de dejadez e incuria. El diario “Patria" destacó que el cementerio del Sur se encontraba semi abandonado, y que parecía que en sus inmediaciones existían algunas personas que se dedicaban a la cría de cerdos, y que estos solían entrar en el cementerio y desenterraban los cadáveres, y "se entregan a descomunales banquetes de carné humana". (Patria 17-II-1925) . Y llamaba la atención al encargado dé dicha necrópolis para qué estos repugnantes hechos no ocurran más. El mismo periódico insiste en las malas condiciones de conservación de dicho cementerio, manifestando que es un inmenso y enmarañado yuyal, y que todo tipo de maleza cubre las tumbas... Sugiere que algunas cuadrillas de las muchas que dispone la municipalidad limpie dicho lugar. (Patria 17-II-1926). Algo tan macabro como lo ocurrido en el cementerio del Sur en relación a los cadáveres comidos por cerdos ocurrió en el cementerio de Lambaré. "El Diario" informó que en esa localidad el cementerio estaba prácticamente lleno, y que como allí abundan los perros, éstos escarbaban la tierra, destruían los ataúdes y se repartían los cadáveres más recientes. "No hace más de una semana -informa el citado periódico- que uno de esos perros se presentó en el local de la escuela con una cabeza humana colgado de los colmillos. Apariciones dantescas como éstas son cosas que en dulce Lambaré suceden a menudo". (El Diario 10-I-1930). El abandono y descuido en el cuidado de los cementerios no es sólo un mal de otras épocas. Hasta hoy tienen vigencia. Leyendo los diarios de nuestros días, a manera de ejemplo citamos un artículo que lleva por título: "Camposanto limpeño se halla en total estado de abandono". Se consigna en esa crónica que el cementerio de Limpio está cubierto por un yuyal, "ante el total estado de dejadez en que se halla sumido por parte de las autoridades municipales". (El Diario Noticias. 19-II-1990).

CONSTRUCCIÓN DE CEMENTERIOS PRIVADOS

            La imposibilidad por parte de los municipios de solucionar los problemas inherentes a las inhumaciones, o ya porque la construcción de panteones o columbarios o el establecimiento de cementerios privados constituyen negocios muy lucrativos hace que en localidades pequeñas existan dos o más cementerios, y todavía se pretende establecer otros más. Esta pretensión encuentra la oposición de los habitantes de esas comunidades quienes ven la posibilidad de que mayor sea el número de cementerios que de plazas, de tolerarse el afán crematístico de ciertos empresarios. Es cierto que en algunos casos se justifica el ensanche de algunas necrópolis, pero la solución podría ser que la municipalidad de cada pueblo mandara construir panteones o columbarios. Ya el diario "Patria" informó que numerosas personas pidieron a sus redactores para que insistan para que la Municipalidad construya panteones. Esas construcciones afirmó 'Patria' no será gravosa a la Municipalidad -se refería a la de Asunción, en este caso- y puede ser alquilada a los parientes de los muertos allí depositados. La ciudad necesita esta obra y es posible su realización. (Patria 28-III-1925). La construcción de columbarios puede tener un costo inicial alto, pero con tasa que se puede cobrar a los deudos de los muertos allí colocados, indudablemente redundará en mantener mayor espacio. Pasado un tiempo prudencial de varios lustros, los huesos pueden ser recogidos en urnas por sus deudos y ser depositados en lugares especiales creados para el efecto. Si no aparecen sus parientes en el término establecido se pueden enterrar los huesos en una fosa común. De esta manera habrá la posibilidad de que otros cadáveres vayan ocupando los nichos que se desocupen.

ENSANCHE PRIVADO DEL CEMENTERIO DE LA RECOLETA

EN NUESTROS DIAS

            Un grave problema se origina en el denso y residencial barrio de la Recoleta por el continuo ensanche de la necrópolis. Alarma, inquietud y preocupación causa en la comunidad de ese barrio la expansión dicha. Varias empresas privadas dedicadas a la venta de lotes de terreno adquieren propiedades inmuebles vecinas al cementerio, las lotean y comienza la construcción de panteones, encontrando como es de esperar la oposición de los vecinos. Otros empresarios intentaron construir panteones pero no contaron con la autorización de la Junta Municipal, y entonces recurrieron a la justicia la que intervino. Se buscaba entre los vecinos cortar la expansión llevada a cabo por una de las urbanizadoras, lo que permitiría posteriormente "regularizar los límites del cementerio erigiendo altas murallas" (Ultima. Hora, 16-XI-1988). El crecimiento irregular del cementerio, y el tener en el lote vecino, por parte de varias familias uno o varios panteones, aparte de la vista nada optimista que presenta, el riesgo de contraer graves enfermedades, está además señalar. Pasado más de un año continuaba vigente y continúa este grave problema social. La presidenta de la comisión de vecinos del barrio Recoleta, manifestó que por sobre las medidas racionales que debían adoptarse eran fuerte el afán de lucro y de las ganancias irregulares, motivos éstos por lo que, entonces no parasen esas obras (Ultima Hora. 14-XII-1989).

            Se suma a todo esto la supuesta construcción en plena calle de un panteón, por ese motivo un vecino afectado presentó una acción de amparo contra la Municipalidad. El argumento presentado fue "que la construcción de referencia, está cerrando una calle, afectando por lo tanto el uso y goce de todos los particulares: y no de uno solo" (El Diario Noticias. 17-II-1990).

            Estos son los problemas que afrontan los vecinos y munícipes de nuestra ciudad Capital. Los problemas de falta de espacio y expansión desordenada del cementerio de la Recoleta, nos hace reflexionar: pensaron alguna vez los cónsules López y Alonso que la necrópolis, "ubicada a una legua de la ciudad", quedaría alguna vez en pleno centro de Asunción y rodeada de barrios residenciales?.

BIBLIOGRAFÍA 1990

ARCHIVO DEL LIBERALISMO - CUADERNOS HISTÓRICOS. Publicación bimestral del... ; Nos. 1 al 13. Son 13 folletos publicados (13.5 x 19.5 cms.), de enero/febrero 1988 a estero/febrero 1990.

"ARCHIVO DEL LIBERALISMO", en un proyecto conjunto con la "FUNDACIÓN FRIEDRICH NAUMANN", viene publicando bimestralmente estos CUADERNOS DOCUMENTALES, con reedición de fuentes hoy dispares y agotadas, y en algún caso primeras ediciones, relativas a la historia política y social del Paraguay.

Son ellos :

1. LA GUERRA Y LA PAZ DEL CHACO, DE BENJAMÍN VARGAS PEÑA (enero/febrero 1988, 62 págs.), testimonio personalísimo del autor sobre un aspecto de las negociaciones del tratado de paz del 21 de julio de 1938;

2. TRAGEDIA DE LA CÁRCEL PÚBLICA, de HÉCTOR FRANCISCO DECOUD (marzo/abril 1988, 87 págs., con un croquis de la cárcel), reimpresión de un folleto aparecido en 1925, relativo a la matanza de presos políticos, con su abogado defensor, el Dr. Facundo Machain, el 29 de octubre de 1877;

3. EL PARAGUAY Y LA TIRANÍA DE MORÍNIGO, de Carlos Pastare (marzo/junio 1988, 77 págs.), 2a edición de una compilación publicada en 1949, de mensajes radiodifundidos por el autor, desde el exilio, en 1946;

4. EL MARISCAL LÓPEZ - UNA SESIÓN HISTÓRICA DE LA CÁMARA DE DIPUTADOS, 31 de agosto de 1926 (julio/agosto 1988, 93 págs. ), ya impresa el año mencionado en folleto, con versión completa del debate parlamentario que precedió a la resolución de la Cámara de Diputados sobre derogación de las disposiciones legislativas anteriores, lesivas a la memoria del mariscal Francisco Solano López;

5. DECRETO Nº 12.246 - DISOLUCIÓN DEL PARTIDO LIBERAL. DOCUMENTOS (1942-1946) (setiembre/octubre 1988), reproducción de un decreto represivo dictado por un régimen autoritario, en pleno auge de las tendencias filofascistas en el Paraguay, con documentos conexos y el texto de la conferencia EN DEFENSA DEL PARTIDO LIBERAL, dictada en 1946 por el Dr. Luis De Gásperi;

6. ALÓN. ARQUETIPO DE LA JUVENTUD LIBERAL, de MANUEL Pesoa (noviembre/diciembre 19,818, 99 págs. ), biografía de JOSÉ DE LA CRUZ AYALA (1864-189;2), periodista y luchador, de intervención decisiva en la fundación del Partido Liberal;

7. EL PROCESO ELECTORAL EN EL PARAGUAY, de MANUEL A. RADICE (enero/febrero 1989, 106 págs.), análisis estadístico de los comicios generales de febrero de 1988, que ha perdido actualidad porque hoy todas las corrientes de opinión coinciden en que los mismos estuvieron viciados de fraude en sus diversas etapas, por lo que las cifras manejadas carecen de validez, aún cuando podrían servir de fuente de información para un estudio equivalente al del extinto Jesús de Galíndez sobre la República Dominicana;

8. REVOLUCIÓN EN EL PARAGUAY (1989), de JUAN B. RIVAROLA MATTO (marzo/abril 1989, 65 págs.), crónica sucinta de los acontecimientos político-militares del 2 y 3 de febrero de 1989, que pusieron fin a una dictadura de treinta y cinco años de duración;

9. LA POLÍTICA ECONÓMICA DURANTE LA ERA LIBERAL, de JUAN C. HERKEN KRAUER (mayo/junio 1989, 117 págs.), información relativa al período de 1904 a 1936, con cifras y otros datos estadísticos;

10. DISCURSO POLÍTICO CONTRA LA ANARQUÍA, de GUALBERTO CARDÚS HUERTA (julio/agosto 1969, 102 págs.), reproducción de las palabras con las que en 1922 el autor fundamentó su retiro de la actividad política, pese a lo cual un año después fundó y dirigió un periódico de opinión;

11. LA REVOLUCIÓN ARMADA (UN TEMA CONSTITUCIONAL), de ELIGIO AYALA (setiembre/octubre 1989, 75 págs.), ensayo inédito del referido estadista paraguayo, posiblemente escrito en la década de 19,210, con puntos de vista originales y muy ilustrativo acerca de su pensamiento;

12. HISTORIA DEL PERIODISMO LIBERAL, de JOSÉ FERNANDO TALAVERA (noviembre/diciembre 1989, 99 págs.), trabajo de ordenamiento de información y de divulgación, basado en fuentes accesibles pero dispersas y en testimonios orales, con ubicación en su marco histórico, que en algún caso excede el tema propuesta al incluir entre las manifestaciones de la prensa liberal publicaciones de comienzos de la década de 1960 y fines de la del 70, de los entonces llamados grupos "regulares" que no pueden ser conceptuados como propiamente liberales, sin esclarecer su especial situación para conocimiento del lector; y

13. UNA ORIENTACIÓN POLÍTICA PARA EL PARTIDO LIBERAL, 1935, de ELADIO VELÁZQUEZ (enero/febrero 1990, 61 págs., con 2 ilustraciones fuera de texto), que reproduce dos proyectos del autor -el de Colonización militar en el Chaco (1934) y la Orientación política propuesta por el Directorio del Partido Liberal a la Convención reunida en enero de 1935-, publicados ambos en sendos folletos en su época, a los que en esta reedición les precede una Introducción de RAFAEL ELADIO VELÁZQUEZ, sobre LA GENERACIÓN DE 1904, con información y análisis de la historia política del Paraguay en el siglo XX y particularmente de la del Partido Liberal.

La serie de CUADERNOS HISTÓRICOS, que coordina MARÍA G. MONTE DE LÓPEZ MOREIRA y se presenta en excelente impresión de los talleres de "El Gráfico", constituye una contribución útil para el conocimiento de nuestro pasado político y para la interpretación del proceso actual, con elementos de juicio nuevos y reunidos con objetividad, después de medio siglo de bombardeo de una propaganda tendenciosa y monocorde.

-. PRATT MAYANS, MIGUEL ANGEL y CARLOS ALBERTO PUSINERI SCALA - BILLETES DEL PARAGUAY. Ed.. de los autores (Asunción, 1990), 162 págs., 16.5 x 22.5 cms., con un mapa fuera de texto y 366 ilustraciones en el texto.

Trabajo muy meritorio y oportuno es éste, que con el subtítulo de Catálogo, 1847-1989, acaban de publicar los coleccionistas e investigadores paraguayos Miguel Angel Pratt Mayans y Carlos Alberto Pusineri Scala, miembro de número, el segundo de ellos, de la Academia Paraguaya de la Historia.

Comienza con una brevísima Reseña histórica del Paraguay, y a continuación, se especifican la nomenclatura, con esclarecimiento de claves y siglas, y las equivalencias de la moneda fraccionaria en las sucesivas épocas, y se reproducen los decretos dictados en la materia entre 1847 y 1853.

Luego de estas nociones preliminares, se entra al Catálogo propiamente dicho: en 123 páginas, hay 366 ilustraciones con reproducción de 370 billetes y otros valores, con referencia de año de emisión, disposición que la autorizaba, instituto emisor y descripción, y el correspondiente fotograbado, más una clasificación del estado de conservación del ejemplar disponible y su precio estimativo, como corresponde a un catálogo para coleccionistas.

Comienza la serie con el billete de medio real, de 1856, con firmas autógrafas de dos interventores y rúbrica impresa del presidente Carlos Antonio López. De las emisiones anteriormente autorizadas, no hay ilustración. La lista, con aquellas características, alcanza a la emisión más reciente, del Banco Central del Paraguay, de 1979, con una leyenda aclaratoria del importe en lengua guaraní.

Hasta 1907, se registran emisiones de diversas instituciones estatales y de bancos privados; pero a partir de 1916, el monopolio de la emisión es oficial, sucesivamente a cargo de la Oficina de Cambios, el Banco de la República del Paraguay, el Banco del Paraguay y el Barco Central del Paraguay. Además de los billetes de las dos monedas sucesivas (el Peso hasta 1943, y el Guaraní, equivalente a 100 Pesos, desde entonces), se da noticia con los mismos detalles de Billetes resellados, de 1865/68, 1870, 1874, 1882, 1896, 1903, 1912, 1920 y 1943; de Billetes de la ocupación (1869/70, con Asunción bajo ocupación militar enemiga); de billetes emitidos por una empresa tranviaria para suplir una ocasional escasez de moneda fraccionaria; de Muestras sin valor (1864 al 79) ; de La primera falsificación de billetes paraguayos (1860) y de Rarezas (1862, 1882, 1925, 1936 y 1943). Se completa el volumen con una sucinta Bibliografía.

Entendemos que además de significar un ponderable esfuerzo, encauzado con rigor metodológico, el catálogo de Pratt Mayans y Pusineri Scala constituye una valiosa contribución a un tema casi no tratado en nuestro país, y llena así una sensible laguna.

-. SOLER, CARLOS ALBERTO - ANDRES BARBERO. SU VIDA Y SU OBRA. Fundación La Piedad (Asunción, 1989), 145 págs., 14 x 20 cms., con 1 fotograbado en el texto.

Este trabajo del hoy ya fallecido Carlos A. Soler, resultó premiado en un concurso organizado por la "Fundación La Piedad", en 1976, y fue publicado entonces en corta edición. Debido a ello, la presente viene a ser la segunda, pero primera de general difusión.

Andrés Barbero, médico y filántropo paraguayo de trascendente acción, dedicó con sus hermanas la totalidad de su cuantiosa fortuna a la beneficencia y al desarrollo cultural. La Cruz Roja Paraguaya, con sus vastos servicios, asilos, escuelas de formación de profesionales paramédicos, la Sociedad Científica del Paraguay, la Asociación Indigenista, y nuestra Academia Paraguaya de la Historia, como se hace constar en las páginas iniciales de cada volumen del anuario, y otras instituciones dedicadas al bien común recibieron su apoyo material y su trabajo personal. Los hermanos Barbero instituyeron, para continuar estos emprendimientos, la "Fundación La Piedad", a la que por modestia no permitieron que se le pusiera su nombre.

Nacido en 1877, en el seno de una familia de origen italiano y de sólida moral cristiana, Barbero perteneció a las respectivas primeras promociones de Farmacéuticos (1898) y de Médicos Cirujanos (1904) egresadas de la Universidad Nacional de Asunción. Entre 1908 y 1938, ejerció con eficiencia y notorio sentido de la responsabilidad altas funciones públicas, entre las que cabe recordar las de Jefe de la Oficina Química Municipal, en época de peste bubónica, Director del Departamento Nacional de Higiene y Asistencia Pública, precedente inmediato del actual Ministerio de Salud Pública, durante "la gran epidemia de gripe maligna de 1918", Intendente Municipal de Asunción, durante la presidencia de Gondra, y Ministro de Economía, en 1938, en la de Paiva. También dedicó sus afanes al campo de la cultura: fue catedrático de la Facultad de Medicina, fundador y presidente de la Sociedad Científica del Paraguay y financió la organización del Museo Etnográfico al que como homenaje póstumo se le puso su nombre, y miembro fundador del Instituto Paraguayo de Investigaciones Históricas, hoy Academia Paraguaya, de la Historia. No se agota con esto su rico curriculum vitae, pero cabe señalar que lo más memorable de su acción, el campo al que consagró íntegro su esfuerzo, se manifestó en la beneficencia. Más de 20.000 hectáreas de praderas pobladas de ganado vacuno en el Chaco y valiosos inmuebles en Asunción constituyeron el patrimonio con el que el Dr. Barbero y sus hermanas dotaron a la "Fundación La Piedad".

Personaje singular en la historia paraguaya, merece una biografía esclarecedora, y a ello dedica Soler el presente volumen, con mucha y valiosa información ordenada con rigor científico.

-. TELLECHEA IDÍGORAS, J. IGNACIO - MARTIN IGNACIO DE LOYOLA. VIAJE ALREDEDOR DEL MUNDO. Crónicas de América, 54. Historia 16, Fundación Banco de Vizcaya (Madrid, 1989), 223 págs., 12 x 19 cms., con 3 mapas en el texto.

Por iniciativa de la Fundación Banco de Vizcaya, de Bilbao, y en la serie Los Vascas y América, que dirige el académico español Manuel Ballesteros Gaibrois, aparece con excelente presentación gráfica el volumen que pasamos a reseñar.

Se nos plantea un problema inicial, el de la atribución del mismo en esta nota. En efecto, la edición, introducción y notas son del historiador contemporáneo J. Ignacio Tellechea Idígoras, y abarca hasta la pág. 103, además de una ordenada bibliografía (págs. 221 y 222), y el nombre del mismo figura como el de autor en la portada. Pero se inserta en el volumen y le da título el VIAJE ALREDEDOR DEL MUNDO, escrito en 1585, de fray MARTÍN IGNACIO DE LOYOLA, más tarde Obispo del Paraguay, de trascendente acción en nuestro país, tanto por la convocatoria y dirección del primer Sínodo Diocesano, en 1603, como por su decidido y eficaz apoyo a la educación de la juventud paraguaya de ambos sexos. El manuscrito fue hallado en la biblioteca, del Conde de Águila, aunque la fecha del descubrimiento (1974) está notoriamente errada, lo que quizá se deba a un accidente de impresión, y se lo conserva en la Colección Fernández de Navarrete, del Museo Central de Marina, en Madrid. Su texto ocupa de la pág. 107 a la 203, aproximadamente el 40 % del libro. A continuación y como parte final, se reproduce la Relación del viaje, desde las proximidades de Macao, en China, hasta Acapulco, en Nueva España, realizado en 1588 por el mismo P. Loyola y otros franciscanos, y firmada por Pedro de Unamunu, capitán del buque que los condujo (págs. 205 a 220), que se conserva en el Archivo General Indias y ya había sido publicada en 1917.

El tema, por la estrecha vinculación de fray Martín Ignacio de Loyola con la cristianización y el desenvolvimiento cultural del Paraguay en los años de transición de la conquista a la colonia, reviste especial interés para nuestros estudiosos del pasado.

La Introducción, de Tellechea Idígoras, es una monografía premiada por la Fundación Barco de Vizcaya, en el desarrollo de su programa Los Vascos y América, coincidente con la próxima conmemoración del V Centenario del Descubrimiento. Se ocupa el autor, con datos concretos y referencias documentadas, de los antecedentes y la actuación del P. Loyola, su labor misional en Oriente, sus vueltas al mundo y sus viajes por Nueva España, Panamá, Perú, Chile y el Río de la Plata, y sus gestiones y problemas como Obispo del Paraguay, hasta su fallecimiento que fija en Buenos Aires, el 9 de junio de 1606. Se reproducen bien seleccionadas fuentes del Archivo General de Indias. Observaríamos la omisión de referencias al Estudio para la gente moza, del Lic. Zaldívar, y a la Casa de doncellas huérfanas y recogidas, de la madre Bocanegra, interesantes iniciativas del recordado Obispo, como también la alusión a una supuesta "catedral", reedificada en Buenos Aires, en 1604; pero hay mucha y valiosa información acerca del Paraguay y el Río de la Plata en ese tiempo, y :del origen y las características del manuscrito.

El VIAJE, de fray MARTÍN IGNACIO DE LOYOLA, no alude al Paraguay, pues es bastante anterior a su venida a este país. Da, sí, pormenorizada noticia, con descripciones, relatos históricos y observaciones de sumo interés, de su viaje desde Sanlúcar de Barrameda hasta su regreso a Lisboa, con un total de casi 10.000 leguas, sin contar los desvíos, pasando por las Canarias, Santo Domingo, La Habana y San Juan de Ulúa, ya en la "cuenta de lo que había navegado desde que salió de costa continental de Nueva España. Atraviesan, él y sus compañeros, el Virreinato hasta Acapulco, sobre el Pacífico, "donde se embarcan para las islas Filipinas". Luego de tocar en las islas de los Ladrones, llegan a Manila y de allí viajan a China, son conducidos a Cantón, viven riesgos y aventuras en la región, y llegan a Macao. Proporciona información acerca del Japón, por referencias recogidas. De Macao pasan "por el Golfo de Ainao, que es una isla y provincia de China" (Hainan?), y tras hacer escala en Cochinchina, llegan a Maloca. Prosiguen su itinerario por las islas de Nicobar y Ceilán, y costean la India hasta Goa, para emprender el regreso a Europa por las Maldivas, Madagascar, el Cabo de Buena Esperanza, la isla de Santa Elena y la costa de Guinea, hasta llegar a Lisboa. Se anota que "después "de haber echado el dicho Padre fray Martín Ignacio la "cuenta de lo que había navegado desde que salió de "Sevilla hasta que volvió a Lisboa en la vuelta que dió "al mundo, halló que eran 9.640 leguas de mar y tierra, "sin otras muchas que anduvo por la China y por otras "partes, de que no hizo cuenta". Conociendo desde la expedición de La Condamine la dimensiónn del arco terrestre, podemos creer que Loyola se quedó corto en su cálculo.

El documento del futuro Obispo del Paraguay, aparte de constituir detallada y fidedigna crónica de la tercera vuelta al mundo, sólo precedida por las de Magallanes-Elcano y de Drake, aporta descripción geográfica, antropológica y política de esos territorios, con noticia de lugares no visitados por él pero de los que recogió referencias.

Como ya lo hemos señalado, completa el volumen un diario de navegación del capitán de la fragata "Nuestra Señora de la Buena Esperanza", en la que el P. Loyola y otros franciscanos viajaron en 1588, "desde la isla Macarera, que está una legua de la ciudad de Macán" (Macao), en el litoral chino, hasta Acapulco, en Nueva España. Duró el viaje del 12 de julio al 22 de noviembre del referido año.

La Introducción, de Tellechea Idígoras, muy informada y con manejo de fuentes y reproducción de algunas de ellas, y los dos manuscritos, particularmente el Viaje, contribuyen al conocimiento del mundo de fines del siglo XVI. Bien está la iniciativa editorial de la Fundación Banco de Vizcaya.

-. VÁZQUEZ-MACHICADO, HUMBERTO y JOSÉ VÁZQUEZ-MACHICADO - OBRAS COMPLETAS, 7 volúmenes, 12.6 x 23.0 cms. I, 6 CII 780 págs. 137 ilustraciones en el texto y 2 láminas en colores; II, 6 872, 132 ilustr. y 2 láms.; III, 6 856, 93 y 2; IV, 6 844, 164 y 2; V, 6 - 880, 154 y 2; VI; 6 852. 197 y 2; VII, 6 936, 332 y 2. Son: 6.168 págs. con 1.211 ilustraciones en el texto y 14 láminas en colores, fuera de texto. Ed. Don Bosco (La Paz, Bolivia, 1988).

En excelente edición ordenada y dirigida por Guillermo Ovando-Sanz y Alberto M. Vázquez, hijo, éste, de uno de los autores, se recogen las Obras completas de los hermanos Humberto (1904-1957) y José Vázquez-Machicado (1898-1944), historiadores bolivianos de mediados de nuestro siglo.

Los seis primeros tomos y las tres quintas partes del séptimo corresponden a trabajos publicados e inéditos de Humberto Vázquez-Machicado. Se reeditan allí varios libros suyos: "PARA UNA HISTORIA DE LOS LÍMITES ENTRE BOLIVIA Y EL BRASIL 1493-1942", en el que se reproduce la parte dispositiva del decreto de Belzú sobre puertas, que incluye a Bahía Negra y Bordón (I, 164), y de tratado brasileño-boliviano de 1867, por el que se repartían las tierras entre los ríos Negro y Jaurú, sobre las que el Paraguay sostenía derechos, y que fue suscripto durante el gobierno de Mariano Melgarejo (219/ 220), y otro material de interés; "SANTA CRUZ DE LA SIERRA EN LOS SIGLOS XVI Y XVII"; "LOS PRECURSORES DE LA SOCIOLOGÍA BOLIVIANA"; "GLOSA SOBRE LA HISTORIA ECONÓMICA DE BOLIVIA"; "MANUAL DE HISTORIA DE BOLIVIA", y otros. En el primero de ellos, aparte de las fuentes ya mencionadas, hay afirmaciones e interpretación propias de los historiadores bolivianos de la primera mitad del siglo XX, que difieren substancialmente de las de colegas paraguayos de ese tiempo y los posteriores.

De los folletos y artículos, publicados e inéditos, que se insertan en esta colección, se relacionan directa o tangencialmente con nuestra historia y con el conflicto que sostuvimos con Bolivia, además de los libros ya referidos sobre límites con el Brasil y sobre Santa Cruz de la Sierra, "No existe acta de fundación de Asunción del Paraguay" (III, 47) ; "La moral y disciplina del oficial de filas" (VI, 215) ; y "Un litigio de fronteras en la América del Sud Bolivia-Paraguay" (VII, 165), por no citar sino algunos que sirven para conocer el enfoque del tema y la argumentación de los escritores bolivianos de la década de 1930. Con referencia al último de los mencionados, en el título que le da el autor acepta implícitamente la tesis paraguaya de que se trataba de una cuestión de límites y no territorial, coincidiendo en esto con todas nuestras alegaciones, desde la de Juan Crisóstomo Centurión, de 1888.

A guisa de ejemplo, cabe anotar que, con referencia a la actuación del representante boliviano que suscribió el convenio Soler-Pinilla, de 1907, dice Vázquez Machicado: "Es el tratado más vergonzoso que registra nuestra historia nacional, y constituye suficiente documento para descalificar y condenar a un hombre como don Claudio Pinilla. Es verdaderamente absurdo cómo pudro aceptar semejantes condiciones ( . . .). Este protocolo es monstruoso ( ... ) todo el territorio de Bolivia estaría a merced de las pretensiones de los paraguayos, a cuyas manos nos entregábamos atados de pies y manos" (VII, 201). Por lo que puede comprobarse con la precedente transcripción, si el tratado Soler-Pinilla dio lugar a críticas y censuras en el Paraguay de ese tiempo, las mismas fueron mucho más terminantes y duras en Bolivia y hasta varios años después.

Como se recogen artículos, apuntes de viajes y borradores inéditos, quizá no terminados, hay diversidad temática y de calidad, propia, ésta, de toda recopilación sin exclusiones. Encontramos mucho sobre Santa Cruz de la Sierra, tierra natal de los hermanos Vázquez-Machicado, como también crónicas, notas bibliográficas, crítica literaria y lo que podríamos ,denominar miscelánea. Cabe recordar un brevísimo "Elogio de Fabián Vaca Chávez" (V, 481), el primer representante diplomático boliviano en Asunción después de la paz del Chaco. También, algunos artículos de divulgación sobre temas varios, como "Pasión y muerte de los caballeros templarios" (I, 571), "El enigma de Juliano el Apóstata" (II, 7,28), "En torno a las ideas de Diego Saavedra Fajardo" (III, 695), "Evocando a Lord Macaulay" (V, 557), "La Pasión de Cristo en Oberammergau" (V, 641), "La historiografía del antiguo Islam - Ibn Kaldun y la filosofía de la historia (VI, 748), "Glosas a la psicología del pueblo español" (VII, 305) y otros que, sin aportar necesariamente datos nuevos, informan o, cuando se discrepe con su contenido o conclusiones, dan lugar a reflexión.

Las 300, páginas finales del tomo VII recogen los escritos de José Vázquez-Machicado, de producción más breve que su hermano, pero de gran conocimiento de las fuentes documentales de archivos americanos europeos. No perdamos de vista que este autor murió bastante antes de cumplir los cincuenta años, y que según se reconoce expresamente, proporcionó material proveniente de sus investigaciones a su hermano.

Hay información bibliográfica sobre ambos autores, índices alfabéticos y de materias, referencias concretas de fuentes, y al comienzo de cada volumen, el índice completo de la colección. Creemos que su conocimiento resulta de especial importancia para los investigadores paraguayos, tanto por los temas que mencionamos de una manera concreta, como porque contribuye idea de la orientación y los alcances de la historiografía boliviana, tan poco difundida en nuestro medio.

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