PortalGuarani.com
Inicio El Portal El Paraguay Contáctos Seguinos: Facebook - PortalGuarani Twitter - PortalGuarani Twitter - PortalGuarani
MAURO LUIS IASI

  EL DILEMA DE HAMLET - EL SER O NO SER DE LA CONCIENCIA - Por MAURO LUIS IASI - Año 2007


EL DILEMA DE HAMLET - EL SER O NO SER DE LA CONCIENCIA - Por MAURO LUIS IASI - Año 2007

EL DILEMA DE HAMLET

EL SER Y NO SER DE LA CONCIENCIA

 

 

Por MAURO LUIS IASI

 

© Mauro Luis Iasi, 2002

© Editora Viramundo, 2002

Traducción: María Eugenia Insaurralde

Revisión y diseño: Arandurã

Editorial Impresión: QR Producciones Gráficas

De esta edición en español

©Novapolis

© Germinal

© Arandurã Editorial

Novapolis

Revista Web de Estudios Políticos Contemporáneos

www.novapolis.pyglobal.com

e-mail: novapolis@pyglobal.com

Germinal

Centro de Estudios y Educación Popular

www.germinal.pyglobal.com

e-mail: germinal@pyglobal.com

Arandurã Editorial

Telefax (595 21) 214 295

www.arandura.pyglobal.com

e-mail: arandura@telesurf.com.py

Diseño: Cecilia Rivarola

Impreso en QR Producciones Gráficas

Edición de 1.000 ejemplares Noviembre 2007

Queda hecho el depósitoque establece la ley

 

ÍNDICE

Prefacio a la edición en español

Algo podrido en el reino del Capital

Presentación

Conciencia y conciencia de clase en la sociología moderna y contemporánea, por Sedi Hirano

El dilema de la conciencia

La conciencia como cuestión filosófica y sociológica

a) Conciencia y hecho social en Durkheim

b) Max Weber: el individuo corno sujeto de la acción social

Conciencia y revolución en el pensamiento marxista

El problema de la conciencia en el debate sociológico contemporáneo

a) Foucault: lo general de la táctica (sobre diálogos, seducciones y resistencias)

b) Una breve mirada sobre el debate contemporáneo: Przeworski y los marxistas analíticos

Conclusiones

Bibliografía

 

 

 

PREFACIO A LA EDICIÓN EN ESPAÑOL

 

ALGO PODRIDO EN EL REINO DEL CAPITAL

Cuando estaba escribiendo mi disertación de maestría, que se convertiría en este libro, en una larga madrugada en la cual parecía que las ideas conspiraban contra mí, encontré refugio en el clásico texto de Shakespeare -Hamlet- que terminó ofreciéndome la metáfora central de este trabajo: el dilema de la conciencia del militante.

En muchos puntos, el dilema de Hamlet es el dilema del militante que se rebela contra el orden del capital, ese orden que transformó inequidad en justicia, la usurpación en poder legítimo, la humanidad en extrañamiento. El príncipe recibe la visita del fantasma de su padre que fue asesinado en una sórdida trama, pero tiene dudas acerca de su sanidad y de la justicia de sus propósitos, duda en ponerse en lucha contra la injusticia con el riesgo de su propia vida. Por analogía, ese es el dilema de la conciencia del militante socialista en el difícil pasaje del siglo XX hacia el XXI. A pesar de identificar claramente la naturaleza deshumanizada del orden capitalista que se volvió hegemónico, la crisis de las transiciones socialistas y la reestructuración del modo de producción capitalista llevada a cabo en los años '80 y '90 del siglo pasado, hace que la conciencia denuestra época arroje dudas sobre cuán justa es nuestra lucha y sobre la posibilidad de derrotar al imperio del Capital.

Ese dilema se tradujo en una crisis de paradigmas teóricos, más precisamente en una ofensiva ideológica contra los principales presupuestos de la teoría marxista. Desde el primer momento, el pensamiento académico burgués se esfuerza en destruir la validez teórica del pensamiento de Marx, pero la actual ofensiva ganó el refuerzo de una aparente confirmación empírica con el derrumbe de la URSS y los impasses de las formaciones sociales que habían iniciado una transición socialista sin que la completara en dirección hacia una sociedad sin clases y sin Estado.

En lo referente al tema de la conciencia y de la conciencia de clase, el pensamiento sociológico profundizó ese embate partiendo del cuestionamiento a la tesis marxiana sobre la posibilidad de que una clase social se presente como sujeto histórico de un proyecto societario más allá del orden del Capital. Los trabajadores no serían más que una entre las clases de la sociedad contemporánea y su conciencia debería ser comprendida más por instrumentos antropológicos que propiamente sociológicos o políticos. Surgen así categorías como «identidad», «concepción de mundo» y otras.

El fondo de esta polémica, como intentamos demostrar en este estudio, es uno de los temas centrales del pensamiento sociológico: la relación entre individuo y sociedad.

La polémica se expresa en la dicotomía individuo-sociedad, de forma que ora la sociedad moldea la conciencia de los individuos como hecho social (como en Durkheim), ora es la acción social orientada por valores, acción que tiene por sujeto a los individuos, que resulta en las formas sociales de la vida (como en Weber). La ofensiva contra Marx, paradójicamente, reside ora en la crítica a la afirmación de una objetividad determinante, que lo aproximaría a la sociología funcionalista de Durkheim, ora en la crítica a un politicismo subjetivista y una teología de clase que atribuiría al proletariado una conciencia que no se verificaría empíricamente en los trabajadores concretamente existentes.

Rescatando la manera como Durkheim y Weber comprenden la relación entre individuo y sociedad y, al interior de esta aproximación el fenómeno de la conciencia, buscamos demostrar qué expresan los dos lados de una dicotomía que es la raíz del mismo problema, o sea, la separación mecánica entre los individuos y la sociedad. Para Marx, se trata de algo muy distinto. Se trata de la afirmación según la cual son los seres humanos los que hacen su historia, pero no la hacen como quieren, sino bajo ciertas circunstancias que se les presentan como una objetividad dada. Así, las formas sociales, y la misma conciencia, son el resultado de factores objetivos y de la acción subjetiva de los seres humanos en cada época histórica. Los seres humanos que moldean una cierta forma de conciencia social fueron, ellos mismos, moldeados por ciertas formas sociales que fueron creadas o reproducidas por otras generaciones.

Esa aproximación nos permite llegar a la dialéctica de los cambios sociales y del papel de la conciencia sin que caigamos en determinismos vulgares, ni en subjetivismos que desconsideran las circunstancias en que se produce necesariamente la acción.

Después de este debate teórico con los fundamentos de la teoría sociológica en Durkheim, Weber y Marx, este libro ensaya un debate contemporáneo con dos expresiones de ese dilema. Primero en Foucault y después con los marxistas analíticos, esfuerzos, que a nuestro entender, reactualizan la polémica en los términos del debate actual.

Se trata aquí de un ensayo de teoría sociológica que está como continuación directa de los estudios publicados por Germinal, en lengua española, en el libro Proceso de Conciencia y prepara la secuencia de la investigación que se desdobló en el trabajo «Las metamorfosis de la conciencia de clase» que constituyó mi estudio de doctorado y que acaba de ser publicado en Brasil.

Para mí, es un enorme placer ofrecer a los compañeros de Germinal la edición de El dilema de Hamlet - el ser y el no ser de la conciencia. No sólo por la gratificación de ver reconocido un trabajo, sino porel hecho que determinados estudios sólo tienen sentido para aquellos que los comprenden como una herramienta de reflexión teórico-práctica. A veces los luchadores sociales de América Latina se perdieron en el énfasis, ora de una práctica sin teoría, ora en una teoría divorciada de la práctica política, lo que no es otra forma de manifestar el mismo dilema de la dicotomía entre los aspectos objetivos y subjetivos de la acción humana. Encontré entre mis compañeros de Paraguay personas que renuevan mi certeza de que el encuentro de la teoría revolucionaria con la práctica revolucionaria es el camino que puede llevarnos a la emancipación humana.

Es un honor caminar al lado de los camaradas de Germinal en esta nueva tarea, porque estoy seguro que nuestra lucha es la misma. Parodiando a Hamlet exclamo:

«Vamos juntos. (...)

¡Como las cosas andan fuera de los ejes!

¡Oh, tarea de irritar, haber nacido para ponerlas en el lugar! Vámonos juntos»

Mauro Luis Iasi

São Bernardo do Campo, São Paulo, Brasil, Abril de 2007

 

 

PRESENTACIÓN CONCIENCIA Y CONCIENCIA DE CLASE

EN LA SOCIOLOGÍA MODERNA Y CONTEMPORÁNEA

 

El dilema de Hamlet - el ser y no ser de la conciencia, de autoría de Mauro Luis Iasi, es un ensayo de revisión teórica y crítica que revela un incuestionable mérito académico, por la cualidad de sus análisis. El estudio no se atiene exclusivamente al análisis en el interior del campo de reflexión marxista sobre el tema de la conciencia y conciencia de clase. Al contrario, su discusión se desdobla hacia el campo estructuro-funcionalista, pasando por la sociología comprensiva, para, posteriormente, incluir a Foucault y Przeworski. Entre esos, Foucault, no sólo por la fuerza de su pensamiento, sino por la enorme influencia que tiene en varios análisis sociológicos contemporáneos. Para Foucault, la conciencia es considerada, conforme afirma Iasi, un estado eminentemente subjetivo, o sea, conciencia es cuerpo.

La presencia de Przeworski, en esta revisión crítica, se justifica para retomar la relación entre la objetividad y la subjetividad en el proceso de formación de clase, incluyendo en el debate la cuestión de la teleología que los marxistas analíticos llaman «límite» en el análisis de Marx con respecto a los posibles desarrollos sobre la conciencia de clase.

En este exacto punto, cabe recordar algunas afirmaciones de Marx expuestas en los prefacios de la primera y de la segunda edición de El capital sobre el método dialéctico. Inicialmente, él afirma que en el análisis de las formas económicas no se puede usar ni microscopio ni reactivo químico. Marx entiende que la capacidad de abstracción substituye los instrumentos laboratoriales. Y dice, incluso, que el físico

observa los procesos naturales allí donde se presentan en la forma más nítida y menos oscurecidos por influjos perturbadores, o bien, cuando es posible, efectúa experimentos en condiciones que aseguren el transcurso incontaminado del proceso.

En el segundo prefacio de El capital, distingue, formalmente, el método de exposición del método de investigación y prosigue diciendo que la investigación

debe apropiarse pormenorizadamente de su objeto, analizar sus distintas formas de desarrollo y rastrear su nexo interno. Tan sólo después de consumada esa labor, puede exponerse adecuadamente el movimiento real. Si esto se logra y se llega a reflejar idealmente la vida de ese objeto, es posible que al observador le parezca estar ante una construcción apriorística.

Por consecuencia, al contrario de lo que hacen los químicos y los físicos, los cientistas sociales utilizan, como instrumento metodológico, la capacidad de abstracción para apoderarse del objeto de estudio, posibilitando al investigador el análisis de las diferentes formas de desarrollo social y económico y el examen indagatorio de la conexión estrecha que hay entre ellas.

En otras palabras, el método dialéctico, que presupone que la investigación sea imparcial, consciente, epistemológicamente adecuada y que tenga «sólida coherencia teórica». Para el método dialéctico, en el entendimiento de Marx, «las personas sólo interesan en la medida en que son la personificación de categorías económicas, portadores de determinadas relaciones e intereses de clase». Marx afirma en el prefacio a la primera edición de El capital:

Mi punto de vista, con arreglo al cual concibo como proceso de lústoria natural el desarrollo de la formación económico-social, menos que ningún otro podría responsabilizar al individuo por relaciones de las cuales él sigue siendo socialmente una criatura por más que subjetivamente pueda elevarse sobre las mismas.

Esas reflexiones de Marx colocan en el centro de las discusiones del materialismo dialéctico las cuestiones relativas a la objetividad (claramente expresadas en los fragmentos) y la subjetividad (nítidamente descartada, como categoría analítica). En su trabajo de reflexión teórica, Mauro Iasi intenta demostrar que, dentro del paradigma marxista, con el cual se identifica, la dimensión de los individuos (dotados de subjetividad) que encarnan las relaciones legadas por generaciones pasadas y actúan sobre esta objetividad, dando continuidad al movimiento de reproducción social, son fundamentales para la formación de la conciencia de clase.

Mauro Iasi, al concluir su instigador estudio de discusión teórica sobre la militancia política, afirma:

Es en esta ecuación entre parte y todo, sea en la dimensión individuo-sociedad, sea en la relación conciencia individual y conciencia de clase, que se encuentran los problemas del análisis sociológico y la clave para enfrentarlos. El desafío de los estudios prácticos sobre las clases, así como de las reflexiones políticas que orientan en cada momento la lucha de clases, es articular estas dimensiones de manera a captar la dinámica de las acciones y reacciones recíprocas que se establecen entre los momentos que constituyen el todo.

Resumidamente, puede afirmarse que en el estudio sobre la conciencia y conciencia de clase de Iasi los clásicos de la sociología moderna y contemporánea son crítica y comparativamente analizados, realzándose los puntos aparentemente comunes, pero subrayando las diferencias radicales que existen entre ellos. Esas diferencias, por ser radicales, son irreductibles, no posibilitando la realización de síntesis teóricas.

Este importante y espontáneo estudio fue originalmente presentado como disertación de maestría en el Programa de Pos-Graduación en Sociología de la Universidad de São Paulo. Mauro Iasi fue profesor contratado de los Departamentos de Fisioterapia y Terapia Ocupacional de la Facultad de Medicina de la USP. Es profesor de Sociología de la Facultad de Derecho de São Bernardo do Campo y asesor de la Pro-Rectoría de Enseñanza de la Universidad Estadual de Rio Grande do Sul (UERGS).

Sedi Hirano

Profesor titular, coordinador del Programa de Pos-Graduación del Departamento de Sociología de la USP y director de la FFLCH de la USP. Enero de 2002

 

I.

EL DILEMA DE LA CONCIENCIA

 

«Seno no ser... He ahí el dilema.

¿Qué es mejor para el alma,

sufrir insultos de Fortuna, golpes, dardos,

o levantarse en armas contra el océano del mal,

y oponerse a él y que así cesen?».

W. Shakespeare (*)

 

(*) Shakespeare, William. Hamlet. Acto III, escena I. Edición bilingüe del instituto Shakespeare dirigida por Manuel Ángel Conejero. Versión definitiva de Manuel Conejero y Jenaro Talens. Madrid: Ediciones Cátedra, 1997.

 

Estudiar el proceso de conciencia es reflexionar sobre la acción de los individuos y su pretensión de cambiar el mundo. Un orden no se mantiene por ningún atributo innato, sino por su capacidad de producirse y reproducirse continuamente en las relaciones que lo constituyen. Los seres humanos concretos y las relaciones que establecen son las fuerzas que mantienen una determinada sociedad y que, igualmente, pueden cambiarla. Sin embargo, ¿cómo es que los individuos moldeados para la conformidad y el consentimiento pueden rebelarse contra el orden que los moldeó?

Las diferentes interpretaciones del famoso monólogo de Hamlet oscilan entre la afirmación del «ser o no ser» como «vivir o no vivir» o, incluso, como «actuar o no actuar», de forma que el personaje principal de la trama estaría pensando en el primer caso, en suicidarse o, en la segunda opción, cumplir la promesa hecha al fantasma del padre y vengarlo matando a Claudio, lo que podría llevarlo igualmente a la muerte. (Ver al respecto la nota 305 de la misma edición citada.)

El prototipo de la cuestión existencial colocada por Shakespeare hace casi cuatro siglos (La primera versión del drama que pertenece a la llamada fase sombría de Shakespeare, fue editada en 1603) nos remite, de cualquier forma, al dilema de sobrevivir con el sufrimiento del espíritu, con los «golpes y dardos» que la suerte nos ofrece, o la insurgencia «contra un mar de insultos». ¿Qué nos ataja a la vida y nos hace soportar el sufrimiento?, «¿quién podrá soportar los azotes y las burlas del mundo, (... ) la afrenta del soberbio (...) la espera del juicio (...)? ¿Quién puede soportar tanto? ¿Gemir tanto? ¿Llevar de la vida una carga tan pesada? (En la continuación del mismo monólogo de Hamlet ya citado )». Shakespeare, a través de su personaje, responde: Nadie, si no fuera por ese algo tras la muerte -ese país por descubrir, de cuyos confines ningún viajero retorna. La «conciencia, así, hace a todos cobardes( ...) llegan a torcer su rumbo al considerarse para nunca volver a merecer el nombre de la acción» (En la continuación del mismo monólogo de Hamlet ya citado).

Lo desconocido y el miedo, estos hermanos gemelos que habitan lo humano desde la aurora de los tiempos, padres de todo recelo y de toda religión, que vuelven al pensamiento, que es antes de todo acción, en su contrario.

La conciencia del ser humano en tanto individuo mira el mundo en el cual debe sobrevivir y repite su monólogo, escrito en la decadencia del modo de producción feudal para retratar tan bien la decadencia del capitalismo. Mira la sociedad humana como algo extraño al humano, como algo que le conduce a la muerte en vez de garantizarle la vida. ¿Buscar un punto de equilibrio o sublevarse? ¿Sublevarse y enfrentar la muerte o acomodarse y verle negada la vida? Hamlet no puede vivir con su dolor y de buen grado abdicaría de la vida si fuese cierta la muerte como un sueño... «dormir... nada más». La incertidumbre de la región desconocida, sin embargo, tanto lo paraliza como lo empuja a la acción. Como dice Hegel: «No es la vida que se atemoriza ante la muerte y se conserva intacta de la devastación, sino es la vida la que soporta la muerte y en ella se conserva, que es la vida del espíritu». No es la vida lo «positivo» que se aleja de la muerte como valor «negativo», sino la potencia que encara lo «negativo y se demora ante él». Esta demora es, para Hegel, «el poder mágico que convierte lo negativo en ser» (Hegel, G. W. F. - Fenomenología do Espírito, página 38, Petrópolis, Editora Vozes, 1997).

En la pieza de Shakespeare la conciencia trastornada exige la prueba de la denuncia del fantasma, pues, puede ser que sea sólo un espíritu maligno que lo empuja a una acción indebida. Es el «arte» que debe reflejar la vida como espejo para que, expuesta a los ojos del asesino, éste se reconozca en el crimen representado y se traicione (En la pieza de Shakespeare, Hamlet aprovecha el paso por la corte de un grupo de artistas para incluir en la representación la escena del asesinato de su padre, haciendo de esta forma que Claudio se traicione en sus emociones, comprobando la veracidad de la revelación hecha por el fantasma de su padre, lo que justificaría su venganza.). La conciencia quiere verse a sí misma representada para poder reconocerse. No basta el sufrimiento y la voluntad que lleva a la acción. La vida necesita ser representada en el arte, en la ciencia o en cualquier otro espejo, duplicada en la conciencia para tener la «seguridad», la prueba, de que la acción sobre el mundo es justa.

Por analogía, el dilema de Hamlet es el dilema de la conciencia militante. Ve el mundo desmoronarse y vive profundamente su sufrimiento. Quiere realizar la profecía de la justicia, pero se siente débil en cuanto individuo delante de las fuerzas objetivas del mundo que se presenta de manera invencible. Oscila entre el delirio y la acción hacia el cual la empuja el sufrimiento. ¿Nuestras acciones y nuestra furia estarían justificadas, o espíritus malignos nos conducen a actos viles mientras buscamos la virtud? No basta vivir la vida para comprenderla, es necesario duplicarla en el arte o en la ciencia para conocerla de hecho, para tener un justificativo para nuestros actos en la mediación de las palabras. No basta que el movimiento propio de la objetividad apunte claramente hacia la disolución del orden de la propiedad privada, no basta que produzca como polo complementario del proceso de acumulación creciente de valor la más plena manifestación de la miseria y de la deshumanización, es necesario producir el sujeto de la transformación y su conciencia. Como dice Marx, el proceso se completa:

«sólo cuando (esta crisis) engendra el proletariado como proletariado, la miseria consciente de su miseria espiritual y física, consciente de su deshumanización y, por lo tanto, como deshumanización que se supera a sí misma».( Marx. K. - La Sagrada Familia, pág. 101, México, D.F., Ed, Gijalbo, 1967.)

Nunca como ahora el mundo se presentó tan sin sentido. El capitalismo triunfa en su sociedad de las mercancías y sus artimañas liberales. Las formas históricas y particulares de manifestación de los intereses burgueses se cristalizan como verdades supremas del espíritu humano y como último objetivo de la humanidad que cierra así su historia. Fin de la historia, fin de las ideologías, fin de las clases y de su lucha. Fin de la clase que vive del trabajo, fin del trabajo. El mito de la sociedad «pos-industrial» realiza, o parece realizar, el deseo más profundo de la burguesía: capital sin trabajo. Las transiciones socialistas terminaron en un impasse monumental. La derrota de los países del este, la desintegración de la URSS, el aislamiento de Cuba pinta con colores anacrónicos nuestro ideal socialista de emancipación humana. Marx jamás podría suponer que la «artillería pesada de los precios bajos» derrumbaría la «muralla China»... ¡por dentro! («Merced al rápido perfeccionamiento de los instrumentos de producción y al constante progreso de los medios de comunicación, la burguesía arrastra a la corriente de la civilización a todas las naciones, hasta a las más bárbaras. Los bajos precios de sus mercancías constituyen la artillería pesada que derrumba todas las murallas de China» (Marx, K. y Engels, F. - Manifiesto Comunista - en Obras Escogidas, volúmen I, página 115, Moscú, Editorial Progreso)).

Todas las contradicciones de la realidad son captadas y duplicadas por el arte, por la ciencia, dentro de ésta, por la sociología. Un nuevo ciclo de impotencia nos alcanza. ¿Comprender el mundo? ¿Cambiar el mundo? «¿Pretendiente de la Verdad - tú?»  («Der Warhheit Freier - du? So höhnten sie -/ Nein! Nur ein Dichter » Poema de Nietzsche titulado: ¡Soy loco! ¡Soy poeta!), se pregunta Nietzsche hablando a través de las máscaras de loco «trepando sobre puentes mentirosas palabras, sobre arcoiris de mentiras».

La razón, que se había volcado contra el mito y la religión, como dice Hegel (Hegel, W.G.F. - Introducción a la Historia de la Filosofía, página 18, São Paulo, Hemus, 1983.), «se volcó contra sí misma y se convirtió en enemiga de la razón, al afirmar que sólo el presentimiento, el sentimiento, la convicción propia eran las reglas subjetivas que deberían valer para el hombre», convirtiendo la opinión en lo máximo a lo que podría llegar el conocimiento humano. «En este momento», continúa el filósofo alemán, «nos topamos con estas opiniones. La formación general de nuestra época lo convirtió en axioma: no se puede conocer la verdad» (Hegel, W.G.F. - Introducción a la Historia de la Filosofía, página 18, São Paulo, Hemus, 1983).

¿Qué sentido tendría, así, hablar de militancia? ¿Qué sentido tiene reflexionar sobre la conciencia y conciencia de clase si la existencia misma de las clases parece tan duramente cuestionada? La historia flota sin sentido y sin sujeto, sin teleología y sin objetivo. La verdad naufraga en la historia de su error («La verdad, especie de error que tiene para sí misma el poder de no poder ser refutada sin duda porque el largo conocimiento de la historia la ha hecho inalterable (...) ¿Todo esto no es una historia, la historia de un error que lleva por nombre verdad?» (Foucault, M. - Nietzsche, La Genealogía y la Historia, en Microfísica del Poder, página 11, Madrid, Ediciones de La Piqueta, Y Edición, 1992)). Nuevos agnósticos se inscriben con viejos argumentos e incluyen en sus armamentos varios «argumentos de realidad».

No sólo nuestro sueño transformador y emancipatorio se habría vuelto anacrónico, como, incluso para ser justos, no podría osar más presentarse como alternativa delante de una clase dominante armada con medios de destrucción jamás vistos a escala global. La dominación se revistió de tal fuerza consubstanciada en flotas y tropas de rápida intervención en cualquier parte del planeta, en poderosos medios de comunicación de masa, en tal poder económico nunca antes concentrado en tan pocas manos, que cualquier argumento contra el orden caería en una insensatez de impracticabilidad.

El «ser o no ser» se resuelve en un «ES» taxativo e inexorable, aunque la humanidad no se reconozca en el espejo de la sociedad reificada. La razón iluminista se convirtió en su contrario y, como afirman Adorno y Horkheimer, la «tierra totalmente esclarecida resplandece bajo el signo de una calamidad triunfal» (Adorno, T.W. e Horkheimer, M. - Dialética do Esclarecimento, página 19, Río de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1997.).

El espíritu rebelde hoy debe lanzarse en un «mar de insultos» que aparenta estar más revuelto que nunca, en la misma medida en que miramos nuestra frágil carabela y ésta se presenta como una vieja balsa. Navegar... ¿todavía es necesario? Vivir... ¿todavía es necesario?

¿Podrá el género humano ambicionar la comprensión de la sociedad y su transformación en algo diferente del orden actual? ¿Habrá, de hecho, diferencias entre la percepción de la conciencia sensible de lo que «es» para una conciencia crítica que, captando la esencia de la realidad podría anunciar su devenir, desvendar su propio movimiento, sus relaciones y contradicciones que la empujan hacia una nueva forma? ¿Existirá un «devenir» a ser captado o todo se agota en el ámbito inmediato del acontecimiento, en el «acaso de la lucha», en la «alea singular del acontecimiento», como piensa Foucault en los pasajes sobre Nietzsche (Foucault. M. -op. cit.)?

¿Nos restaría, a los opositores del orden, solamente la conciencia irónica o, incluso, cínica? Algunos, como Hamlet, piensan en suicidio, «dormir... nada más», pero incluso en sueños son perseguidos. Hay varios tipos de suicidios de la conciencia que van desde dignos exilios académicos hasta brutales negaciones de seres que se vuelven prácticos hombres de negocio, personas ocupadas con el «hacer», con la «política», con el «arte de lo posible» y olvidan y piden que olviden todo cuanto ya escribieron o pensaron. A otros les resta la ironía, la espada cortante de la ironía, la sonrisa complaciente del que se sabe cierto, pero nada puede hacer con sus certezas a no ser desnudar al rey que ya está desnudo.

Para algunos, la negación de la conciencia no es sólo más fácil, como un acto magníficamente compensador. Para buena parte de la humanidad, sin embargo, la conciencia es algo de lo que no se puede librar, ni vender en el mercado, ni empeñar como garantía del juego de las alianzas políticas, sino una daga que precisa ser usada para realizar la profecía o se vuelve contra el propio pecho. La civilización nada ofrece a los trabajadores. Los sueños de integración, ya sea por la creciente integración en el consumo de mercancías, sea por la industria cultural, se desvanecen en la brutal realidad de las crisis cíclicas del capital que muchos juzgaban superadas. Las necesidades humanas son convertidas a las mínimas exigencias animales: comer, beber, procrear, habitar y, a veces, reducidas incluso de este nivel elemental. Dice Marx:

«El hombre regresa a la habitación en las cavernas, pero ahora está envenenada por la exhalación pestilente de la civilización. El trabajador posee apenas un derecho precario de habitar en ella. Porque se volvió un poder extraño, que se le substrae todos los días, del cual puede ser desalojado si no paga la renta. Tiene que pagar esta morgue (...) No bastó que el hombre hubiera perdido las necesidades humanas; también las necesidades animales desaparecen» (Marx, K. -Manuscritos Económicos e Filosóficos, página 209, Lisboa, Ediciones 70, 1993.).

Pero ¿qué es ese poder extraño en el cual se aliena nuestro ser? ¿Qué fuerza nos arrastra de la humanidad hacia el mundo fetichizado de las cosas? Este poder extraño, este Otro, ya asumió la forma de dioses, ya fue la gran, desconocida y temida Naturaleza. El desencadenamiento del mundo, como dice Webe , disloca a dioses (Weber, M. - Ensayos sobre La Sociología de la Religión, tomo I, página 248, Madrid, España, Editora Taurus, 2a edición, 1957.) y a la propia naturaleza de sus Olimpos inaccesibles, y cuanto más sometida es la naturaleza por el trabajo del hombre, afirma Marx, «cuanto más se vuelven superfluos los milagros de los dioses por las maravillas de la industria» (Marx, K. -Manuscritos..., op. cit.), más claro se hace que este ser extraño, este Otro, «sólo puede ser el propio hombre (...) sólo el hombre, y no los dioses o la naturaleza, es que puede ser este poder extraño sobre los hombres».

Así se produce algo de suma importancia: el nivel social de peligro y miedo se dislocan de la esfera sobrenatural y natural hacia la sociedad. Son los propios fenómenos sociales los que ahora ocupan lo desconocido en un mundo donde la naturaleza está desvendada, cada día más, por los instrumentos de la ciencia. Mientras, como dice Norbert Elias, un batallón de cientistas se moviliza contra los virus o para prever tragedias naturales como los ciclones, «no hay nada que se pueda hacer acerca de los desastres sociales, tales como guerras, revoluciones y otras formas de violencia humana» (Elias, N. - Envolvimento e Alienação, pagina 12, Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 1993.). Sólo agregaríamos a la lista de desastres la continuidad del modo de producción capitalista. El hombre, finalmente, se volvió lobo del hombre. La propia vida asumió la forma de negatividad y el poder positivo que con ella se confronta y se demora mirándola de afuera es la muerte que determina el ser.

Se cerró el ciclo de hierro y el «admirable mundo nuevo» será firmado por Aldous Huxley. Así, todo habría encontrado el fin, a no ser por el fluir continuo del movimiento que tanto derrumba imperios como envejece y mata al más fuerte de los individuos destruyendo las más sólidas certezas.

La conciencia de la no identidad con el orden, la no correspondencia de los valores de este orden con la realidad en constante movimiento, produce la conciencia como una ropa que sirve a quien tiene frío. La conciencia continúa reproduciéndose a pesar de los devaneos ideológicos de aquellos que quieren dar forma permanente a la sociedad actual. La conciencia es hija del movimiento y de las contradicciones y no de las certezas, cualesquiera que sean.

El mundo actual es una realidad que necesita ser transformada. No por la búsqueda de alguna esencia humana que estaría dormida, no por la preferencia abstracta de una u otra corriente de pensamiento, no por haber encontrado un «fantasma rondando Europa» que nos dice que aquél que ocupa el poder es un usurpador, sino porque «hay algo que se pudre» en el reino del capital, porque éste se transformó en una fuerza poderosa contra la humanidad. Las relaciones sociales de producción actuales impiden el desarrollo de la humanidad y la destruye cada día. La sociedad capitalista productora de mercancías reificó a los seres humanos y fetichizó las cosas colocando al creador al servicio de la criatura. Contradictoriamente llevó al máximo los medios por los cuales los seres humanos podrían encarar el dominio de la naturaleza y de los dioses y construyó con estos medios una cadena que ahora precisa ser quebrada.

En el movimiento hacia su emancipación, los seres humanos enfrentan las mediaciones creadas por ellos mismos y que se interponen entre ellos y su propia naturaleza. Mediaciones de naturaleza religiosa o política que precisan ser enfrentadas por la acción histórica y teórica del género humano. Al parecer, el ser humano enfrenta primero las mediaciones de naturaleza religiosa a través del desarrollo de una racionalidad intelectual, o científica.

El desencantamiento del mundo y la autonomización de los ámbitos de valor, fundamentalmente tratándose aquí de las esferas de valor religiosa e intelectual, acabaron por generar una tensión entre estas esferas a favor de una racionalidad intelectual, ya que ambas buscan un «sentido» en el mundo. No hay, como decía Weber, «absolutamente, ninguna religión 'coherente', funcionando como fuerza vital que no es compelida, en algún punto, a exigir el credo non quod, sed quia absurdum - el sacrificio del intelecto» (Weber, M. - Rejeições Religiosas do Mundo e suas Direções, en Ensaios de Sociologia, 402/403, Rio de Janeiro, Zahar Editores, 1979.). Por este motivo Marx consideraba que «la crítica a la religión es el presupuesto de toda la crítica» (Marx, K. - Contribución a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, en Manuscritos..., op. cit., página 77.).

Sin embargo, esta crítica ya habría sido, según Marx, completada en gran parte. Hablaba del caso de Alemania y de las producciones de Feuerbach y del mismo Hegel, pero, principalmente, por el propio movimiento histórico que está en la base de la sociedad capitalista. Para Feuerbach, por ejemplo, «el ser absoluto, el Dios del hombre, es su propia esencia» (Feuerbach, L. -A Essência do Cristianismo, página 47, 2a edição, São Paulo, Papirus Editora, 1997.), o sea, es el propio poder de su esencia en cuanto objeto que se vuelve contra el humano. Para él, a pesar de que la conciencia religiosa sea la conciencia del propio hombre, esto no significa que «el hombre religioso fuese directamente consciente de sí, que su conciencia de Dios es la conciencia que tiene de su propia esencia» (Feuerbach, L. -A Essência do Cristianismo, página 47, 2a edição, São Paulo, Papirus Editora, 1997.), por el contrario, pues, sería exactamente la falta de esta conciencia de su esencia que caracterizaría el pensamiento religioso. La religión sería, de esta forma, la «conciencia primera e indirecta que el hombre tiene de sí mismo» (...), «el hombre transporta primeramente su esencia hacia fuera de sí antes de encontrarla dentro de sí» (Feuerbach, L. -A Essência do Cristianismo, página 47, 2a edição, São Paulo, Papirus Editora, 1997).

La lucha por la emancipación humana vuelve a colocar el centro en los propios seres humanos, pero para esto fue necesario más que una crítica teórica, fue necesario una revolución, una emancipación política. Esta emancipación se materializa históricamente en la transición del feudalismo al capitalismo, en el periodo llamado iluminismo. Sin embargo, la crítica de la religión y la liberación política no serían la forma final de la «emancipación humana». Al respecto, dice Marx:

«La crítica de la religión libera al hombre de la ilusión, de modo que piense, actúe y configure su realidad como hombre que perdió las ilusiones y reconquistó la razón, a fin de que él gire alrededor de sí mismo y, así, alrededor de su verdadero sol. La religión es solamente el sol ilusorio que gira alrededor del hombre mientras éste no circula en torno a sí mismo. Consecuentemente, la tarea de la historia, después que el otro mundo de la verdad se desvaneció, es establecer la verdad de este mundo. La tarea inmediata de la filosofía, que está al servicio de la historia, es desenmascarar la auto-alienación humana en sus formas no sagradas, ahora que ella fue desenmascarada en su forma sagrada. La crítica del cielo se transformó de esta manera en crítica de la tierra, la crítica de la religión en crítica del derecho, y la crítica de la teología en crítica de la política». (Marx, Contribución a la Crítica de la Filosofía..., op. cit., página 78 (negritas mías))

La crítica filosófica se transforma, así, en «teoría social», como afirma Marcuse (Marcuse, H. - Razão e Revolução, página 232, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1978). Como queda evidente, la primera crítica de la auto-alienación emancipó al ser humano de la mediación religiosa, pero históricamente cumplió esta tarea a través de otra mediación que todavía separa al humano del humano. Mientras la religión es el «reconocimiento del hombre» a través de un intermediario sagrado, la emancipación política, hecha posible por el ciclo revolucionario burgués, es realizada también a través de una mediación, de «modo desviado» a través del Estado. «Así como Cristo», dice Marx, «es el mediador a quien el hombre atribuye la divinidad y toda su presión religiosa, también el Estado constituye el intermediario al cual el hombre confía toda su no divinidad, toda su libertad humana» (Marx, K. - La Cuestión judía, en Manuscritos..., op. cit., página 43.).

La emancipación política vía mediación del Estado, termina por disolver la sociedad civil en sus elementos más simples, los individuos y sus «elementos materiales y culturales que forman el contenido vital, la situación civil de estos individuos» (negritas mías). De esta manera, la revolución solamente política realizada por la burguesía hizo que:

«La sociedad feudal (fuera) disuelta en su elemento básico, el hombre; pero en el hombre que constituía su real fundamento, en el hombre egoísta»( Marx, K. - La Cuestión judía, en Manuscritos..., op. cit., página 43.).

 

De esta manera, los «derechos del hombre», la «igualdad», la «libertad» y otras piedras fundamentales del orden ideológico de la burguesía, son derechos relativos al «hombre egoísta», al Hombre Individuo, al ser humano mediado en su libertad por el Estado. En pocas palabras, la burguesía hace el mundo a su imagen y semejanza, se trata del hombre Burgués, el hombre Ciudadano y, como decía Sócrates, «el ciudadano es el cadáver de un hombre» (En Apología de Sócrates, Introducción (Platón)).

Así, continúa Marx en el mismo texto, «el hombre no se liberó de la religión; recibió libertad religiosa», de la misma forma que «no se liberó de la propiedad; recibió libertad de propiedad» y no se liberó del «egoísmo del comercio; recibió la libertad para dedicarse al comercio» (Marx, K. - La Cuestión Judía... op. cit., página 61). De esta manera, completa Marx:

«Ninguno de los supuestos derechos del hombre va más allá del hombre egoísta, del hombre en cuanto miembro de la sociedad civil; es decir, en cuanto individuo separado de la comunidad, confinado en sí mismo, a su interés privado y a su capricho personal. El hombre está lejos de ser considerado, en los derechos del hombre, como ser genérico; por el contrario, la propia vida genérica - la sociedad - surge como sistema que es externo al individuo, como limitación de su independencia original. El único lazo que los une es la necesidad natural, la carencia y el interés privado, la preservación de su propiedad y de sus personas egoístas» (Marx, K. - La Cuestión Judía... op. cit., página 58).

En la emancipación solamente política realizada por la mediación del Estado, los seres humanos se duplican en seres «comunitarios» a través del Estado e «individuos privados» en la sociedad civil, (no por acaso la expresión «bürgerlich Gesellschaft» puede significar tanto «sociedad burguesa» como «sociedad civil») «tratando a los otros hombres como medios, degradándose a sí mismo en puro medio y volviéndose juguete de poderes extraños» (Marx, K. - La Cuestión Judía... op. cit., página 45). La daga crítica de Marx alcanza, de esta forma, no sólo el pecho del adversario burgués, sino que cruza los cielos de los tiempos para acertar el blanco insospechable de aquellos que esperaban realizar la emancipación humana a través de la mediación del «Estado Popular», así como la furia de Hamlet acabó, sin que fuera su objetivo, por matar a Ofelia. El culto stalinista del Estado, o el delirio socialdemócrata de la izquierda contemporánea, difieren esencialmente de la visión marxiana de Estado de transición que debe construir las bases materiales para su propia extinción.

Nunca fue tan actual la radicalidad de la crítica marxiana al Estado. La conciencia política de nuestra época parece haberse rendido al culto del Estado e incluso aquellos que ambicionan la alteración revolucionaria del orden parecen no dar la debida atención a la necesidad de «aniquilamiento» del Estado actual y la constitución de las bases materiales que permitirían la extinción del Estado en general (Marx, K. - Crítica ao Programa de Cotha, en Obras Escogidas, volumen 11, páginas 220 a 222, São Paulo, Alfa Omega, s/d. Ver también Lenin, V. 1., O Estado e a Revolução, capítulo V, páginas 103 a 127, São Paulo, Hucitec, 1983.). Es evidente que la emancipación política cumple su tarea histórica, sea en la revolución burguesa, sea en los ensayos de transición socialista o en las luchas políticas al interior del orden burgués. Hay, sin embargo, una enorme diferencia entre «emancipación política» y «emancipación humana», como afirma el mismo Marx:

«La emancipación política representa, sin dudas, un gran progreso. No constituye, sin embargo, la forma final de la emancipación humana, sino la forma final de emancipación humana dentro del orden mundano existente hasta ahora» (Marx, K. - La Cuestión Judía, op. cit., página 47.).

Como intentaremos demostrar, la «forma final» de las luchas dentro del orden establecen de igual manera los límites de la conciencia posible y las contradicciones de este orden mundano existente son las condiciones materiales para el movimiento de la conciencia más allá del orden.

La clase que en cierto momento histórico representó a través de sus intereses particulares el interés universal de la sociedad, la aprisionó en su particularismo. El mundo burgués se transformó en «el mundo», las ideas burguesas se transformaron en «las ideas» y el destino de la humanidad se convirtió en el destino del capital. El desarrollo de las fuerzas productivas materiales, no obstante, ya devolvió los intereses burgueses a su particularismo y los intereses universales ya no caben más en este molde. La permanencia de las relaciones sociales de producción capitalistas no sólo no garantiza más la producción social de la vida sino que la impide y la amenaza. Marx ya decía que una sociedad entra en decadencia cuando ya no es más capaz de mantener vivo a su esclavo. La reproducción del capital es ya incompatible con la sobrevivencia de la especie. Necesita ser superada y lo será, o la humanidad se despedirá de su aventura en la tierra de manera melancólica (La pretensión humana no sólo elevó el particularismo del capital a la forma general de la sociedad como cree que la vida humana es «la» vida. Stephen Jay Gould (El Pulgar del Panda, São Paulo, Companhia das Letras) paleontólogo norteamericano, desenmascara brillantemente esta presunción al afirmar que la vida en el planeta ya conoció miles de formas y la humana es solamente una de ellas. La manutención del equilibrio natural del planeta es importante no para mantener «la vida», pues ésta posiblemente seguiría sin el frágil equilibrio que permite la vida humana).

Dejo en manos más hábiles la tarea de demostrar cómo y por cuál proceso el desarrollo de las fuerzas productivas entra hoy en contradicción con las actuales relaciones sociales de producción amenazando la existencia no sólo de la sociedad como también de la misma especie. En este modesto esfuerzo espero contribuir solamente a estudiar las formas como los seres humanos «toman conciencia de este conflicto, llevándolo a las últimas consecuencias» (Marx, K. - Contribuição à Crítica da Economía Política, Introdueção, página 24, São Paulo, Martins Fontes,1977).

Hablar de conciencia y conciencia de clase presupone que partamos de la comprensión de que la dinámica de la sociedad es una dinámica de lucha de clases. Esto implica que en el actual momento de la civilización burguesa, en el momento de su auge (y como decía Hegel: «La más alta madurez o estadio que cualquier cosa puede alcanzar es aquel en el cual comienza a perecer» - Ciencia de la Lógica), una clase que le es opuesta pasa a representar la posibilidad de avance de las fuerzas productivas materiales entrando en choque  con las actuales relaciones sociales de producción determinantes o con las formas de propiedad dentro de las cuales estas formas se desarrollaron hasta este momento. Dice Marx:

«A un cierto punto de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones sociales de producción existentes, o, lo que es su expresión jurídica, con las formas de propiedad en el seno de las cuales se habían movido hasta entonces. De forma de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se transforman en trabas suyas. Se abre una época de revolución social» (Marx, K. - Contribuição à Crítica da Economía Política, Introdueção, página 38, São Paulo, Martins Fontes,1977.).

Es importante no percibir este choque, o esta contradicción, como si fuese el choque entre dos elementos puramente objetivos, dando al proceso un automatismo natural. Esta contradicción fundamental tiene que emerger en el suelo concreto de la historia mediada por las clases: aquella que representa las relaciones sociales de producción actuales y, por lo tanto, quiere mantenerlas, y aquella clase que representa la posibilidad de desarrollo de las fuerzas productivas y, por lo tanto, la continuidad de la historia. No hay resultado natural ni lineal además de aquel producido directamente en la dinámica de la lucha de clases, como dicen Marx y Engels, en el Manifiesto Comunista, la historia ha sido hasta aquí la historia de la lucha de clases, lucha que terminó siempre «o por una transformación revolucionaria de la sociedad entera, o por la destrucción de las clases en lucha» (Marx, K. y Engels, F. - Manifiesto..., op. cit., página 22.). En los días de hoy, esta lucha puede llevar no sólo a la destrucción de una forma de sociedad como, gracias a los medios de destrucción de masa, destrucción de la propia vida humana en el planeta. Tanto en el caso de la muerte lenta, por el desequilibrio del frágil sistema que permite la vida humana, como por la acción bélica devastadora de una confrontación militar, la forma actual de la sociedad humana generó las condiciones materiales para su exterminio.

Una revolución, como decía Marx, precisa de «un elemento pasivo, de una base material», pues la «teoría sólo se realiza en un pueblo en la medida en que es la realización de sus necesidades» (Marx, K. - Contríbuição à Crítica da Filosofia do Direíto de Hegel, en Manuscritos Económicos e Filosóficos, op. cit., página 87.). El hecho que una clase particular, como la burguesía en su época revolucionaria, ansíe una posición universal debe ser entendido en la concretud de estas necesidades y en la relación entre los intereses particulares y generales. Continúa Marx:

«Ninguna clase de la sociedad civil consigue desempeñar este papel (de clase universal) a no ser que pueda despertar, en sí y en las masas, un momento de entusiasmo en que se asocie y mezcle con la sociedad en libertad, se identifique con ella y sea sentida y reconocida como representante general de la referida sociedad. Sus objetivos e intereses deben ser verdaderamente los objetivos e intereses de la misma sociedad, de la cual se vuelve, de hecho, la cabeza y el corazón social. Sólo en nombre de los intereses generales de la sociedad es que una clase particular puede reivindicar la supremacía general. Para alcanzar esta posición liberadora y la dirección política de todas las esferas de la sociedad, no bastan la energía y la conciencia revolucionarias. Para que la revolución de un pueblo y la emancipación de una clase particular de la sociedad civil coincidan, para que una clase represente el todo de la sociedad, otra clase tiene que concentrar en sí todos los males de la sociedad, una clase particular debe encarar y representar un obstáculo y una limitación general» (Marx, K. - Contríbuição à Crítica da Filosofia do Direíto de Hegel, en Manuscritos Económicos e Filosóficos, op. cit., página 90).

De esta manera, la nobleza en su sentido negativo universal habría producido el sentido positivo universal de la burguesía revolucionaria. La conciencia revolucionaria del proletariado sufre por estar en una posición objetiva diferente de aquella en que se encontraba la burguesía en su época. La burguesía, a pesar de ser una clase perteneciente al orden feudal, se encontraba en una posición de cierta autonomía relacional. Tenía su fuente de enriquecimiento en actividades que parasitaban las relaciones feudales, pero no componía su eje principal (señor-siervo). El proletariado, al contrario, está incluido en la relación principal del modo de producción capitalista (capital-trabajo), siendo parte constitutiva del capital en tanto capital variable. No es de extrañar, por lo tanto, que la conciencia proletaria vea en la apariencia de las cosas la crisis del capital como su propia crisis y, a veces, el desaparecimiento de la sociedad capitalista como si fuera el desaparecimiento de la sociedad misma.

Eduardo Galeano ilustra muy bien este fenómeno en uno de sus libros (Galeano, E. - Días y Noches de Amor y de Guerra, 'Rio de Janeiro, Paz e Terra.) a través de una pequeña historia. Un comunista de Guatemala intenta convencer a un pobre cortador de caña acerca de la necesidad de la revolución afirmando que ésta acabaría con los ricos. El cortador de caña responde, asustado, que no se podría terminar con los ricos, pues, de esta manera, «¿quién daría empleo a los pobres?». El paciente camarada explica que con la revolución social no habrían ni ricos ni pobres, a lo que el campesino responde: «¡entonces, se quedará sin gente Guatemala, porque aquí el que no es rico es pobre!».

La autonomía del proletariado lo es en potencia y no de hecho, como lo era la autonomía de clase de la burguesía bajo el feudalismo. La autonomía de clase del proletariado viene del hecho de poder representar contra la burguesía una alternativa de sociedad y de padrón de desarrollo humano, siendo, por tanto, una autonomía a ser conquistada más que dada objetivamente.

La crisis de la sociedad burguesa, producida por la plena manifestación del máximo desarrollo de la sociedad de las mercancías, produce a su vez la crisis de legitimidad de la burguesía en el desempeño del papel universal que desempeñó en la lucha contra el orden feudal. Sus intereses y necesidades chocan con los intereses y necesidades del conjunto de la sociedad y la producción social de la vida no puede darse en los estrechos límites de las relaciones sociales de producción asalariadas.

La pérdida del carácter universal de la burguesía revela el particularismo de sus ideas y valores, tirando por tierra su carácter «sagrado». En un pasaje poco conocido y menos aún comprendido, incluso entre muchos marxistas, Marx y Engels describen este fenómeno:

«Cuanto más las formas normales de las relaciones sociales y, con ellas, las condiciones de existencia de la clase dominante acusan su contradicción con las fuerzas productivas avanzadas, cuanto más nítido se vuelve el foso cavado en el seno de la propia clase dominante, foso que separa esta clase de la clase dominada, más natural se vuelve, en estas circunstancias, que la conciencia que correspondía originalmente a esta forma de relaciones sociales se vuelva inauténtica; dicho en otras palabras, esa conciencia deja de ser una conciencia correspondiente, y las representaciones anteriores, que son tradicionales de este sistema de relaciones, aquellas en que los intereses personales reales, etc., eran presentados como interés general, se degradan progresivamente en meras fórmulas idealizantes, en ilusión consciente, en hipocresía deliberada» (Marx. K. y Engels, F. A Ideologia Alemã, volumen II, página 78, Lisboa, Martins Fontes/Presença, s/d.).

Ésta parece ser la brillante descripción del momento histórico en el cual nos encontramos, la época de la «ilusión consciente» y de la «hipocresía deliberada». En este contexto, las ideas dominantes, continúan Marx y Engels, cuanto más son desmentidas por la vida, más se vuelven «morales y sagradas» en el lenguaje. De esta manera la ideología tiene que presentar las ideas de los trabajadores como «anacrónicas», «particularistas», «corporativistas», en la misma medida que sacraliza el ideario liberal, alabando su carácter universal, no importando cuánto lo desmienta la realidad en lo concreto de las relaciones existentes.

Sin embargo, este pasaje también indica que el carácter universal de la burguesía, el hecho que presente sus ideas como ideas generales, no se limita al momento de «entusiasmo revolucionario», o sea, que sus ideas particulares siguen, por un buen tiempo, correspondiendo a la realidad de las relaciones sociales determinantes. De esta forma, sería un error atribuir a la ideología un carácter de falsedad. La ideología es una inversión, un velo, una justificación, sin embargo es, al mismo tiempo, la «expresión ideal de las relaciones materiales dominantes concebidas bajo la forma de ideas y, por tanto, la expresión de las relaciones que hacen de una clase la clase dominante» (Marx. K. y Engels, F. A Ideologia Alemã, volumen II, página 56, Lisboa, Martins Fontes/Presença, s/d.). La «inverdad» está basada en una «verdad», el Estado y la sociedad producen la «conciencia invertida del mundo, porque ellos son un mundo invertido» (Marx, K. - Contribución a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, op. cit., página 77.). El proceso en el cual las concepciones ideales de la clase dominante se vuelven inauténticas, no correspondientes, no se debe a ninguna esencia falsa, sino que está ligado al desarrollo de la propia base material que le sirvió hasta ahora de soporte, como condición material de su status de verdad.

Hegel decía que sólo se filosofa verdaderamente en las épocas de crisis que son exactamente donde se profundiza el «contraste entre opinión y verdad». El filósofo alemán ve este fenómeno, por ejemplo, en la decadencia de la vida griega, o en la decadencia de la vida pública y política de Roma («que parecía tan grande, tan rica, tan magnífica, pero que interiormente ya estaba muerta» (Hegel - Introducción..., op. cit., página 87). La filosofía comienza con la decadencia del mundo real: «filosofar supone que ya no estoy satisfecho con mi vida» (Hegel - Introducción..., op. cit., página 88). Este mismo principio vale para las formas establecidas de visión de mundo y, por tanto, de conciencia.

De esta forma, hoy como antes, la lucha de clases se expresa también como una lucha entre valores, entre concepciones de mundo, entre ideas sobre una base material en constante cambio. La burguesía construyó sobre su autonomía de clase una autonomía histórica a través de un conjunto de valores que desempeñaban el doble papel de diferenciarla del orden feudal al mismo tiempo que presentaban sus intereses particulares como universales. El proletariado hoy al mismo tiempo que lucha por su autonomía de clase debe saber constituir un conjunto de valores que edifiquen una visión de mundo que desempeñe el mismo doble papel, o sea, garantice su autonomía en relación a la burguesía y presente sus intereses de forma a conquistar el papel de «cabeza y corazón social».

Esto no significa que Marx en sus primeros escritos tenga, como afirman algunos, una influencia demasiado marcante del hegelianismo del cual asume el método dialéctico («Muchas veces eso (el hecho que Marx haya utilizado el 'modo de expresión' de Hegel) induce a considerar la dialética en Marx como una suma estilística superficial que, en interés del carácter 'científico', debería ser eliminado lo más enérgicamente posible del método del materialismo histórico». (Lukacs, G. - Prólogo de História e Consciência de Classe, página 10, Porto, P Escorpião, 1974)), y así, presente el papel de las ideas como una concesión al idealismo. Para él todavía se trata de un cambio material de la sociedad, pero las ideas pueden volverse una fuerza material de este cambio. Veamos:

«Sin dudas, dice Marx, el arma de la crítica no puede substituir la crítica de las armas; la fuerza material sólo será derrumbada por la fuerza material; pero la teoría en sí se vuelve fuerza material cuando se apodera de las masas» (Marx, K. -Manuscritos, op. cit., página 86).

No obstante, al buscar su autonomía histórica, al buscar la unidad y la coherencia de su propia visión de mundo, el proletariado se choca con los elementos que constituyen otras visiones. Criticar la propia visión de mundo que le fue atribuida, como dice Gramsci, «elevarla hasta el punto alcanzado por el pensamiento mundial más desarrollado» (Gramsci, A - Concepción Dialética de la Historia, página 12, nota I, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 3a edição, 1978), exige que se inserte su visión de mundo en la historia, esto es, alcanzar la «conciencia de nuestra historicidad, de la fase de desarrollo representada por ella» (Gramsci, A - Concepción Dialética de la Historia, página 13, nota I, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 3a edição, 1978) entrando en choque con concepciones o elementos de otras concepciones existentes.

Esto implica que la afirmación positiva universal del proletariado, encuentra su antítesis en la afirmación negativa universal de la burguesía y, por tanto, en un choque de concepciones de mundo antagónicas. Sin la constitución de una visión de mundo «unitaria y coherente» somos incapaces de tal diferenciación, continuamos componiendo nuestra concepción de mundo de manera bizarra, esto es, tomando ocasionalmente elementos de otros sistemas de ideas y valores como si fueran nuestros, y así nos volvemos impotentes para responder las cuestiones colocadas por nuestro tiempo («No tenemos que ocuparnos del pasado, sino de lo actual, del presente». (Hegel, Introducción a la Historia de la Filosofia, op. cit., página 73)).

«Si esto ocurre», continúa Gramsci, «somos anacrónicos de cara a la época en que vivimos, somos fósiles y no seres modernos (...) es lo que ocurre con grupos sociales que, en determinados aspectos, exprimen la más desarrollada modernidad, en otros se manifiestan atrasados con relación a su posición social, por lo tanto, incapaces de completa autonomía histórica» («No tenemos que ocuparnos del pasado, sino de lo actual, del presente». (Hegel, Introducción a la Historia de la Filosofia, op. cit., página 73)).

¿Qué eficacia existiría en la acción revolucionaria de la burguesía si ésta no fuera capaz de superar el universo terminológico que expresa el universo de valores del orden feudal? ¿Podría esta clase desear su autonomía presa a los valores estamentales, como la divinidad del poder del Rey, la noción de privilegio de nacimiento, o a los valores ligados a los lazos de servitud? Locke escribió su Primer Tratado sobre el Gobierno para contraponerse a las ideas de Robert Filmer (Robert Filmer (1588 -1653) - El Patriarca (1680)) sobre el hecho que el monarca poseía un «poder innato». En esta obra, Locke afirma que, no pudiendo comprobar de hecho el linaje de sucesión de Adán, y de ahí en adelante cualquier legitimidad de herencia, sería necesario «descubrir otro origen para el gobierno, otra fuente de poder político y otra manera diferente de elegir y conocer a las personas que lo ejercen de aquella que nos enseñó Sir Robert Filmer» (Locke - Segundo Tratado sobre el Gobierno (1690), en Os Pensadores, página 33, São Paulo, Abril Cultural, 1978).

¿Puede el proletariado en su lucha contra el orden capitalista tomar como suyo el universo de valores del adversario, o sea, el ideario liberal, y mantenerlo como universalidad positiva? ¿Quién ocuparía, así, el papel de universalidad negativa para que toda la sociedad se permitiera el salto revolucionario?

En tanto el proletariado tome como suya la conciencia del otro, será incapaz de una completa y verdadera autonomía histórica. Estará condenado a ser adjetivador secundario de los valores centrales de su adversario: ¡Democracia «Popular», Igualdad «de Hecho», Libertad «Verdadera», Propiedad para «Todos», Estado «del Pueblo»! Esto equivaldría a ver en los padres del liberalismo términos como: Monarquía «burguesa», feudalismo «igualitario», estamentos «flexibles», «privilegios de nacimiento» para todos y otras quimeras.

La palabra es un campo de disputa. Florestan Fernandes decía que en una sociedad de clases como la nuestra (brasilera y latinoamericana), «en la periferia del mundo capitalista y de nuestra época, no existen 'simples palabras'», completando:

«Si la masa de los trabajadores quisiera desempeñar tareas prácticas específicas y creadoras, tiene que apoderarse primero de ciertas palabras - claves (que no pueden ser compartidas con otras clases, que no están empeñadas o que no pueden realizar aquellas tareas sin destruirse o perjudicarse irremediablemente)» (Fernandes, F. - O que é Revolução, página 9 y 10, São Paulo, Brasiliense, 1981).

El ser reflejado en el signo, que es la palabra, en los términos a través de los cuales Bakhtin nos presenta la cuestión, «no sólo se refleja en él, sino también se refracta» y aquello que causaría esta refracción sería «la confrontación de intereses sociales en los límites de una sola y misma comunidad semiótica, o sea: la lucha de clases» (Así, continúa Bakhtin, «diferentes clases sociales se sirven de una sola y misma lengua (...), consecuentemente, en todo signo ideológico se confrontan índices de valor contradictorios (y) el signo se vuelve la arena donde se desarrolla la lucha de clases» (Bakhtin, M. -Marxismo e Filosofia da Linguagem, página 31, São Paulo, Hucitec, 1986.) Esta constatación permite al marxista ruso atribuir a la palabra una función extremadamente útil a nuestro objeto de estudio, la de ser un indicador de esta disputa de significado en el contexto de cambios sociales. Veamos:

«Las palabras son tejidas a partir de una multitud de hilos ideológicos (El concepto de ideología utilizado por Bakhtin difiere, como veremos más adelante en este trabajo, del concepto original en Marx. Para Bakhtin, ideológico viene a ser todo aquello que se encuentra en el universo superestructural de las ideas y no necesariamente en el sentido negativo de la concepción marxiana de ideología como inversión y velamento, como justificación de un orden de dominación de una clase sobre otra) y sirven de trama a todas las relaciones sociales en todos los dominios. Es, por lo tanto, claro que la palabra será siempre el indicador más sensible de todas las transformaciones sociales, incluso de aquellas que solamente despuntan, que aún no tomaron forma, que todavía no abrieron camino a sistemas ideológicos estructurados y bien formados. La palabra constituye el medio en el cual se producen lentas acumulaciones cuantitativas de cambios que todavía no tuvieron tiempo de adquirir una nueva cualidad (...). La palabra es capaz de registrar las fases transitorias más íntimas, más efímeras de los cambios sociales» (Bakhtin, M. --Marxismo e Filosofia da Linguagem, página 41, São Paulo, Hucitec, 1986).

Spinoza fue excomulgado de la comunidad judía a los 24 años (1656), y el texto de su excomunión alerta a que nadie «mantenga comunicación con él oral o escrita» o «lea algo escrito o transcripto por él» (Texto de Excomunión de Spinoza (1656), citado por Marilena Chauí en Os Pensadores, Espinosa, Introdulção, página VI, São Paulo, Abril Cultural, 1979). ¿Qué contenían sus palabras para ser así de peligrosas 61? Según Oróbio de Castro, citado por Marilena Chauí, algunos seres «arrogantes y orgullosos niegan la verdad de las Escrituras y de Dios revelado en ellas, substituyéndolo por un Dios-Naturaleza. Niegan la fe, sólo aceptan el poder natural de la razón y, por lo tanto, niegan los milagros. Nigan que haya un pueblo elegido y preguntan por qué Dios no se habría dado a conocer a todos los hombres» (Texto de Excomunión de Spinoza (1656), citado por Marilena Chauí en Os Pensadores, Espinosa, Introdulção, página VIII, São Paulo, Abril Cultural, 1979.). Palabras claves para un orden, como «fe», «Dios», «privilegio de nacimiento», «milagros», entran en lucha con otros signos de valor tales como «Naturaleza», «Razón», «Igualdad».

Por ese motivo, para nosotros, el estudio de la conciencia no puede confundirse con el esfuerzo particular de definición sociológica del comportamiento de determinados estratos sociales, sino como una manera de examinar el grado de madurez de la lucha de clases expresada en la lucha entre concepciones de mundo antagónicas, como grado de amadurecimiento de nuevas formas de conciencia que luchan todavía bajo el envoltorio de la vieja sociedad.

Vista por esta dimensión, la conciencia de clase del proletariado es, de la misma manera, algo en potencia, que se constituye en el devenir de su lucha contra el orden capitalista al mismo tiempo en que traba su lucha en el terreno concreto de la historia, por tanto, dentro de la sociedad que busca negar. No puede ser reducida, así, a los intereses que su posición en la actual sociedad le atribuye, mucho menos ser reducida a aquello que los individuos de esta clase toman como su concepción de mundo (Lukacs, G. História e Consciência de Classe, página 64 e 65, Porto, Publica bes Escorpião, 1974), aunque tengan en éste sólo un indicativo de su grado de madurez.

Esto implica el hecho que, en el interior de la concepción marxiana de la conciencia de clase, puede haber una disonancia, o un distanciamiento, entre la conciencia de la clase y la de los individuos que componen esta clase e incluso la clase en su conjunto. Marx sostiene la tesis por la cual las ideas dominantes en cada periodo son las ideas de la clase dominante  (Marx, K. y Engels, F., op. cit., volumen I, páginas 55 y 56), de donde podemos concluir que las ideas que pueblan las concepciones de mundo de los trabajadores son, igualmente, ideas de sus dominadores, en los términos de Bakhtin, comparten la misma comunidad semiótica. De esta manera, la «verdadera» e inmediata conciencia de los trabajadores no es nada más que la sociedad burguesa, o en otras palabras, la conciencia de la sociedad burguesa, de la misma forma que para buena parte de los individuos burgueses en la decadencia del orden feudal, la conciencia era la conciencia feudal y no la expresada por Spinoza.

Sin embargo, bajo ciertas circunstancias, los individuos cuestionan la conciencia que les fue atribuida. Desarrollan formas de conciencia que pueden llevarlos a una conciencia de clase. Asumen un nuevo lenguaje correspondiente a cambios en su concepción de mundo. Pasan a orientar su actividad por otros valores y a desarrollar una acción que llamamos «militancia», por analogía al soldado que adhiere a una acción colectiva organizada e integrada.

La humanidad sólo se propone cuestiones que puede resolver. La vida ya se presenta como negatividad y las formas en las cuales los seres humanos expresan sus necesidades se vuelven contra ellos. Germinan así las condiciones para la emergencia de una nueva positividad a través de la cual puedan expresarse las necesidades humanas y con ellas los sujetos sociales capaces de presentarla al conjunto de la sociedad transformando su concepción ideal del mundo en una fuerza material.

Es evidente que no son las ideas de algunos individuos o incluso de su conjunto las que generan en sí mismas esta nueva positividad. Es imposible captar este fenómeno si no lo entendemos como proceso, pues, como nos dice Elias:

«Aunque todas estas sociedades ciertamente hayan consistido y consisten en nada más allá que muchos individuos, es claro que el cambio de una forma de vida en común para otra no fue planeado por ninguno de esos individuos. Por lo menos, es imposible constatar que cualquier persona de los siglos XII o incluso XVI haya planeado conscientemente el desarrollo de la sociedad industrial de nuestros días» (Elias, N. - A Sociedade dos Indivíduos, página 13, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editores, 1996).

Esto no impide, como afirma el propio Elias, que ciertos individuos tengan un «cierto nivel de conciencia» de su tiempo y sus limitaciones. Sin embargo, para él, se vuelve imposible comprender los cambios en las formas de vida fuera de un largo movimiento en que se alteran estas formas de vida y con ellas los valores y las formas de comportamiento humanas, por eso su propuesta de una «sociología de los procesos» (Elias, N. - A Sociedade dos Indivíduos, página 142, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editores, 1996).

Cuando hablamos de conciencia militante queremos señalar una conciencia política, por tanto, en la acepción de la palabra, una conciencia asociada, colectiva, que se ve como sujeto colectivo de una transformación necesaria. Es evidente que también es política la conciencia de los sujetos colectivos que quieren mantener el orden, tema que no constituye objeto de este estudio. En ese sentido, la conciencia de clase está inseparablemente asociada a la acción de clase.

El dilema de Hamlet se resuelve, como siempre, en el actuar. Él está condenado a la acción, pues no puede borrar de su conciencia lo que sabe, no puede simplemente convivir con su dolor y su sufrimiento. El mundo necesita ser cambiado. Shakespeare (Ver al respecto, Elias, N. - O Processo Civilizador, volumen I, páginas 32 y siguientes, Rio de Janeiro, Zahar 1994.), así como Hegel, captó un mundo que transitaba del orden feudal al burgués, nuestras conciencias captan la agonía del modo de producción capitalista. Nada más antiguo y nada más nuevo que el eterno movimiento. Nada más antiguo y más nuevo que ver desmoronarse junto a ellos las ideas que los seres humanos tenían de su tiempo.

¿Cómo se produce este movimiento de la conciencia y sus transformaciones? ¿Cuáles son las relaciones entre las formas determinantes de conciencia de una sociedad y los individuos que en ella habitan? ¿Cuáles son las mediaciones por las cuales las ideas de las clases dominantes se vuelven las ideas de sus dominados? ¿Cuáles son las relaciones y mediaciones entre la conciencia del militante en cuanto individuo y la conciencia de clase? Estas preguntas nos remiten al objeto mismo de este estudio: ¿Cómo se produce la conciencia de aquellos que se deciden por la insurgencia, incluso contra «un mar de sufrimientos»?

El ser humano mira el mundo de fin de siglo como antes miraba el mar tenebroso por donde sus frágiles navíos desaparecían en los límites de lo conocido. La conciencia militante prepara su canasta, astrolabio y brújulas y se prepara para el tortuoso viaje al «nuevo mundo». No le preocupa la oscuridad que le impide la visión clara. Como decía Hegel:

«Cuando la filosofía pinta el ceniza en ceniza, una forma de vida envejeció y ya no se deja rejuvenecer por el ceniza sobre el ceniza, se limita a darse a conocer; la lechuza de Minerva sólo levanta vuelo al caer la noche» (Hegel, citado por Lukacs, op. cit., página 73).

 

 

 

Para compra del libro debe contactar:

ARANDURÃ EDITORIAL

www.arandura.pyglobal.com

Asunción - Paraguay

Telefax: 595 - 21 - 214.295

e-mail: arandura@telesurf.com.py

 

 

Enlace al espacio de la ARANDURÃ EDITORIAL

en PORTALGUARANI.COM

(Hacer click sobre la imagen)

 

 

 

 





Bibliotecas Virtuales donde se incluyó el Documento:
NOVAPOLIS,
NOVAPOLIS, REVISTA PARAGUAYA DE ESTUDIOS POLÍ
ARANDURÃ
ARANDURÃ EDITORIAL



Leyenda:
Solo en exposición en museos y galerías
Solo en exposición en la web
Colección privada o del Artista
Catalogado en artes visuales o exposiciones realizadas
Venta directa
Obra Robada




Buscador PortalGuarani.com de Artistas y Autores Paraguayos

 

 

Portal Guarani © 2024
Todos los derechos reservados, Asunción - Paraguay
CEO Eduardo Pratt, Desarollador Ing. Gustavo Lezcano, Contenidos Lic.Rosanna López Vera

Logros y Reconocimientos del Portal
- Declarado de Interés Cultural Nacional
- Declarado de Interés Cultural Municipal
- Doble Ganador del WSA