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MIGUEL CHASE SARDI


  TEXTOS MÍTICOS DE LOS INDÍGENAS DEL PARAGUAY - Compiladores: MIGUEL CHASE SARDI - JOSÉ ZANARDINI


TEXTOS MÍTICOS DE LOS INDÍGENAS DEL PARAGUAY - Compiladores: MIGUEL CHASE SARDI - JOSÉ ZANARDINI

TEXTOS MÍTICOS DE LOS INDÍGENAS DEL PARAGUAY

 

 

Compiladores: MIGUEL CHASE SARDI - JOSÉ ZANARDINI

 

 

 

 

BIBLIOTECA PARAGUAYA DE ANTROPOLOGÍA – Volumen 30

CEADUC, CENTRO DE ESTUDIOS ANTROPOLÓGICOS

de la Universidad Católica “Nuestra Señora de la Asunción”

 Independencia Nacional y Comuneros

Casilla de Correo 1718

Asunción, Paraguay

Teléfono (595-21) 44 10 44

 

 

Hecho el depósito que establece la Ley N° 94151

Diseño de Portada: Guebei Oscar Posoraja (Ayoreo)

Composición y Armado: Mariela Otazú y Alejandro Zelada

Impresión: Imprenta Salesiana

Asunción-Paraguay

Agosto 1999 (237 páginas)

 

 

INDICE

Prólogo: La Mitología

- Ache-Guayaki

Canción de kanechirígi

- Mbya-Guarani

Omimby y Va'e Ojepota Iénegue

La doncella que se prendió del duende que silba

Chivi aguara i reve

El jaguar y el zorro

Iëngue omenda va'e karãure

La doncella se casó con el Kardu

- Apapokúva - Guarani

Iñypyrü

El principio

- Guyraypoty

La leyenda del Diluvio y de la Destrucción de la Tierra

-Paï Tavyterã

Che Ramõi Jusu Papa araka'e.

Erase el Creador (Mi abuelo Grande Absoluto)

-Matako Mataguayo (Nivaclé)

Nasuc

Origen de la Pobreza de los Nivacle

-Enxet (Maskoy)

Nata Eknewey ak Maneg

Los Pájaros Bailan Mane

-Ayoreo (Zamuco)

Primera parte de Asojna

Creación de Asojna

Creación del Hombre y la Mujer

Ugedatei

Los Maridos de Asojna Jnongongonie Chiranie Ore

Las Ranas y los Sapos

Echoi, Chiquenone Ore Edopasai

 

 

LA MITOLOGÍA

Para los Maestros y Maestras de las Escuelas Indígenas Pedimos mil perdones a los que tienen fe en una religión cualquiera. Uno de los que escriben este texto también es religioso, y les ruegamos que no interpreten nuestras palabras en sentido peyorativo. Otro de los compiladores se presenta como escéptico y agnóstico y no niega tener cierta fuerte tendencia e inclinación al ateísmo. El anterior es sacerdote de la Congregación de Don Bosco. Esto parecería una paradoja. Sin embargo, en un libro que ya se convierte en best seller: “En qué creen los que no creen”, el famoso semiótico y literato italiano, Umberto Eco, publica conjuntamente con Carlo María Martini, Cardenal de Milán, sus discusiones epistolares sobre cuestiones de fe. El intercambio de ideas, tremendamente contrapuestas, tiene un tono altamente tolerante y respetuoso. Y, lo que es más interesante, el lector queda con la impresión que tanto los que creen, como los que no creen, fundamentan sus ideas, sentimientos y voluntades éticas; si bien en pedestales distintos, la escala de valores lleva a fines idénticos o muy semejantes. Nos vanagloriamos de una comprensión extrema hacia los que piensan, sienten y actúan de manera distinta a las nuestras. Tolerancia que persiste aún al combatirlos. Tratamos, fervorosamente, aunque a veces nos es extremadamente difícil -lo confesamos- respetar y amar hasta a nuestros enemigos. El que entre nos, no cree, cree poseer una personalidad deseosa, vehemente, apasionada e inclinada verticalmente a emocionarse con los amorosos y entrañables sentimientos, que embargaban al que llama simplemente Rabí de Galilea. Dice haber nacido en una sociedad de cultura mestiza con la occidental y no puede negar que en él palpitan los principios indígenas, judíos, cristianos y helénicos, por haberse así conformado su personalidad básica. El otro es sacerdote de vocación tardía. Denomina y cree que Jesús es hijo de Dios y miembro de la Santísima Trinidad, por lo tanto Dios al mismo tiempo. Que padeció, murió y derramó su sangre para salvar a la humanidad del pecado y de la muerte. Que merece, por ello, ser adorado, y que tenemos que amarlo en nuestro prójimo, cuando más miserable, con más apasionamiento. Por ello ve el rostro de Dios, entre los más miserables y pobres, entre los pobres y miserables del mundo: entre los indígenas, los marginados, los campesinos, los sin tierra y los sin techo, los que sufren hambre y sed, sin poder saciarlas; los que padecen enfermedades sin atención médica. Que tenemos que construir el reino de Dios en la tierra, con la seguridad, con la fe, que si en nuestra generación no lo conseguimos, nos queda la esperanza que después de la resurrección de los muertos, la tendremos en el cielo.

Aquí trataremos de explicar algunos de los paradigmas científicos que modelan los métodos de los estudios mitológicos, mágicos y religiosos, tratando de poner entre paréntesis nuestras propias ideologías. Tarea muy difícil, tal vez imposible. Mas, lo intentaremos en pro de las queridas maestras y maestros de las escuelas indígenas y del ánimo que deben transmitir a sus alumnos, para que sean firmes defensores de las culturas, las sociedades y los intereses indígenas, y, al mismo tiempo, respetuosos de los demás.

Nos parece pertinente dar algunas definiciones, que aclaren y presenten un sólido sostén a lo que vamos a repetir de lo recogido, sobre este tema, en las culturas indígenas del Paraguay. Y, por sobre todo, permitir que estén al tanto de lo que conocemos de nuestras personalidades básicas. Ello, para que al querido maestro indígena, le sea fácil desentrañar lo subjetivo que insertamos en estas páginas de esas explicaciones. Deseamos dar las puntas de los enredados ovillos, que les harán desenredar, nuestras posibles falsas conciencias.

Según el Diccionario de la Real Academia Española, Mito es: «Fábula, ficción alegórica, especialmente en materia religiosa» (1992, II, 1382). André Lalande (1953,11, 820), en la acepción A) de Mito, dice:

«Relato fabuloso, de origen popular y no reflexivo, en el que los agentes impersonales, por lo general las fuerzas de la naturaleza, son representados en forma de seres personales, cuyas acciones o aventuras tienen un sentido simbólico».

Se dice también de los relatos fabulosos que tienden a explicar los caracteres de lo que es actualmente dado. Las otras acepciones no hacen a nuestra cuestión. Ricardo Resta y Enrique Butelman (1952, 1079/80), nos dan la siguiente definición:

«Relato tradicional de significado religioso; en particular, una narración de las acciones de los seres sobrenaturales o una explicación ficticia, en forma narrativa del origen de los ritos religiosos, de los usos sociales o de los fenómenos naturales».

Vamos a dar también otras definiciones, que parecerían no venir a cuento. Pero como, justamente, esta palabra: “cuento” se usa como sinónimo de mito, posiblemente por la anterior y preconciliar catequización de los Padres de la Iglesia Católica y demás Iglesias Evangélicas, es pertinente que lo hagamos. El Diccionario ya citado dice que cuento es:

«Relación, de palabra o por escrito, de un suceso falso o de pura invención. Fábula o conseja que se cuenta a los muchachos para divertirlos». (I, 618)

Es imposible en unas pocas páginas explicar adecuadamente lo que, muy mal, vamos a diseñar. Por lo que aconsejamos, al sacrificado maestro y maestra indígena, el estudio de algunos trabajos de Karl Marx, y otros de Sigmund Freud, si quiere una buena comprensión de esta introducción. Y aún así, nos parece que la interpretación será distinta a las decenas que hay. Tenemos muy claro que, estos dos genios, no son los únicos que trataron de darnos cuenta de las causas, los orígenes y el desarrollo de las sociedades y las culturas humanas. Los damos, a manera de ejemplos, de los pocos que fueron más coherentes dentro de sus propias ideas. Menos contradictorios con ellos mismos. ¡Lejos de nosotros el propósito de hacer creer que tienen la última palabra! Por ello también daremos la interpretación de otros lingüistas, antropólogos e historiadores de las religiones. Con las dudas propias de todo el que quiere hacer y enseñar ciencias, creemos creer que el mito no es neto engaño. Podría ser la proyección, el reflejo de infinitas variables que inciden en las necesidades instintivas, conductuales y culturales del ser humano. O, simplemente, la revelación de un ente sobrenatural que habla a cada cultura según su propio “idioma”. Decimos infinitas, aunque nos inclinamos a sospechar, con aquellos dos típicos “judíos saduceos”, Karl Marx y Sigmund Freud, que las de mayor difusión son, respectivamente, de acuerdo a la opinión de cada uno de ellos, el hambre y el sexo. La religión, y por lo tanto el mito y el rito, y aventurándonos un poco podríamos agregar magia y religión. Dentro de la cultura humana, se originarían en lo que el primero, Karl Marx, denominaba la infraestructura, recurriendo a un reduccionismo económico a ultranza que podemos etiquetar materialista, es decir, que tiene como “último-último-primer” fundamento a la materia -comprendida ésta en el sentido de todo lo ajeno a la subjetividad-. La materia sería la base en la cual consistiría todo lo demás. No analizamos este concepto, para no hastiar a los maestros y las maestras con nuestras peregrinas reiteraciones. Pero le decimos que en las infraestructuras de las sociedades está la producción y la reproducción, la economía doméstica y la política. De esto emerge la superestructura, es decir, los conceptos, la actuación, los valores y los productos de las sociedades humanas que no se heredan genéticamente sino se transmiten, de generación a generación, por la endoculturación, la transculturación, la etnoeducación, la educación informal y la formal. Con menos palabras la superestructura es la cultura. Ella se crearía y evolucionaría por el choque de las necesidades y los intereses económicos contrapuestos dialécticamente. Para Marx, el inicio de las sociedades y las culturas, su permanencia y cambios, tendrían por causa cuestiones netamente económicas, aunque en sus escritos de joven, daba a la superestructura algún evento de causalidad, pero sólo a corto tiempo.

El segundo, Sigmun Freud, mutafs mutandis, transferiría las mismas causales al sexo. ¡Otro reduccionismo! El sexo construiría el aparato psíquico, con sus “tres provincias o instancias”. En él naceríamos con el Ello, lo incorporado al organismo al inicio de la vida. Ante la presión del mundo exterior, aparecería la instancia denominada Yo, que actuaría de intermediaria entre el medio ambiente y el Ello, defendiéndolo. Acumulando, por la memoria, experiencias con las que aprendería a cambiar las agresiones del exterior por actividades útiles a la supervivencia. Las neurosis y las psicosis serían productos del “poder que la realidad no quiere permitir dictarle”. Los progenitores presionarían, a su vez, sumándose a las tensiones anteriores. Lo que los antropólogos nombran endoculturación, se trata del severo y cruel Superyo. Como dice Bela Szekely (1950, 62):

“El superyo es más severo que los padres, pues no sólo pide cuentas al yo de sus hechos, sino de sus pensamientos e intenciones irrealizadas”.

Aquí estaría el fundamento de la sociedad humana, de su estructura y reglas que la rigen, para Freud. Lo explica meridianamente Bela Szekely (1950, 399): El gran neurólogo y psicólogo, en su consultorio psicoanalítico de Viena, observó las conductas y los síntomas neurológicos de sus pacientes, originados en lo que él denominó “Complejo de Edipo”: amar a la madre y desear matar al padre, en el caso del varón; y en el supuesto de la niña el “Complejo de Electra”: amar al padre y desear matar a la madre. Y dedujo que así como las normas de la conducta individual emergen en el citado “complejo”, la humanidad entera sufriría un “Complejo de Edipo General”. Así llegó a la conclusión que la enfermedad neurótica colectiva de la sociedad humana es la religión.

El Superyo, lo único sagrado, explicaría, no solamente el desarrollo de la psicología personal, sino el de la humanidad toda. Muchos antropólogos, empezando por Bronislaw Malinowski, demostraron en sus trabajos de campo, que el supuesto complejo de Edipo era una manifestación cultural europea, e incluso sólo de la Viena de los tiempos de Freud, que aparecía de manera diferente, en distintas culturas o que no existía en otras.

Leyendo las obras de Malinowski. Sobre todo “Sexo y Represión en la Sociedad Salvaje”, “El Sexo en la Sociedad Salvaje”, “Psicología Primitiva” y “Una Teoría Científica de la Cultura”, encontramos elementos que se refieren y critican la teoría freudiana. Pero, este maravilloso trabajador de campo, cuyas obras tienen, además de los riquísimos datos etnográficos una belleza literaria extraordinaria, decía que toda la cultura estaba diseñada en los mitos. Para él “el mito es la carta constitucional de los pueblos primitivos”. El mito reflejaría las necesidades fisiológicas, la estructura y la forma de actuar de los miembros de estos pueblos.

Émile Durkheim, como el anterior, su teoría antropológica gira alrededor de conceptos funcionalistas. En su libro “Formas Elementales de la Vida Religiosa” afirma que no se necesita recurrir a otra entidad para deducir el origen de la religión, la mitología, los rituales y las prácticas mágicas, sino a la propia sociedad. Serían factores que cumplen la función de asegurar la solidaridad social integrando los miembros en la sociedad y permitiendo la transmisión tradicional de la cultura de generación en generación. Para él la religión, el mito y el ritual constituirían los principales lazos de unión de los individuos pertenecientes a una sociedad y poseedores de una cultura. No existiría ninguna sociedad humana sin estas partes constituyentes, pues la falta de ellas llevaría a la desorganización, al resquebrajamiento de la sociedad. Descomposición que en su inicio está lo que él denominaba la anomia social.

Mircea Eliade, prolífico historiador de las religiones comprendía perfectamente bien que en todas las sociedades el ser humano hace una diferenciación entre lo sagrado, lo numinoso y lo profano, lo vulgar. Sin embargo, no está ajeno al hecho de que muchas veces no pueden separarse estos conceptos porque están profundamente imbricados. Pensaba también, como Malinowski, que en los mitos, en la religión y el ritual estaban los paradigmas de la vida social. Para él el mito se revivifica y actualiza en el ritual. Decía que en el mito estaba “la verdad verdadera de una cultura”. Aunque muchos etnógrafos creen haber encontrado en múltiples sociedades “primitivas” y “modernas” el hecho que el mito es una descripción o explicación del ritual que lo precede. Para una comprensión agradable de la religión, el mito y el ritual, deben leerse las maravillosas obras de este gran historiador de las religiones que pensaba que para comprender realmente el sentido numinoso de la religión había que ser religioso como él lo era. Para él la magia tenía un sentido negativo y disociativo en la sociedad.

Era un elemento maléfico y marginal. Lo contradice el británico Brian Morris en su obra “Introducción al Estudio Antropológico de la Religión”, ([1987] 1995) en la cual afirma que religión, mito, rito y magia no pueden, la mayoría de las veces dividirse en departamentos estancos, pues en las más “modernas” y desarrolladas religiones monoteístas, incluso en una religión sin Dios como sería alguna budista en sus más puras tradiciones, hay encerrados elementos mágicos. Morris afirma que no hay necesidad de ser precisamente religioso para comprender la religión, él se declara ateo. Asevera que comprende, empáticamente, los sentimientos, razonamientos y actitudes de los que profesan cualquier tipo de religión.

Sin estar de acuerdo totalmente con estas teorías y habiendo muchas otras que, con distintos reduccionismos, tratan de explicar semejantes fenómenos existenciales y sociales, creemos que estas fueron un avance en el desarrollo del entendimiento, de lo que es la religión y comenzó a vislumbrarse las múltiples funciones que cumple en las sociedades humanas. Hasta hoy, parece que no se ha hallado una sola sin religión, y por lo tanto sin mitos. Pese a que se han encontrado algunas pocas sociedades en las cuales existiendo estas cuatro categorías enunciadas, los miembros de ellas parecen darles muy poca importancia.

Los antropólogos victorianos -que los hay todavía en proporción notablemente mayoritaria, a pesar que nieguen su filiación idiológica-, afirman explícitamente o siguen manteniendo, de manera implícita, una tajante división y diferenciación entre magia y religión, mito y religión, chamanismo y religión. Creemos creer que sí, existen diferencias, pero muy pequeñas, de grado, y que estos conceptos, se traslapan. Ya veremos esto más adelante. Vislumbraremos lo equivocado que nos parecen estar estos antropólogos evolucionistas unilineales.

Pero, el acápite de este prólogo es “Mitología”, y confusamente escribimos, líneas arriba, mito, rito, magia y religión. ¿En qué revoltijo estamos enredados? Es que creemos creer lo repetido por tantos inteligentes antropólogos. El mito sería el relato de acontecimientos fabulosos ocurridos en un tiempo muy lejano o anterior a los actuales tiempos, un tiempo fuera de los tiempos; pero, al mismo tiempo, inmerso en ellos. Nos darían la clave de los orígenes de todo lo individual y socialmente existente, incluyendo el Cosmos, sus transformaciones, las reglas de la acción y reacción de la historia y la conducta humana. El rito sería la actualización, revivificación y puesta en escena litúrgica del mito.

En el profano vocabulario del teatro, el mito se homologaría al libreto y el rito a la representación. Sin embargo, en profundo sentido sacro, el rito se equipararía al mito, que está en el tiempo fuera de nuestros impotentes tiempos seculares, pero abarcando, rigiéndolo y convirtiendo al kratofánico espacio-tiempo real, en el hierofánico espacio-tiempo poderoso, manifestando lo sagrado y lo divino, donde todo es posible. Sin embargo, podemos asegurar que en las sociedades llamadas históricas y las caratuladas como modernas - ¡como si las sociedades indígenas no tuvieran historia, aunque ella no esté escrita!-, también los mitos tienen funciones parangonadas a aquellas que las denominamos “primitivas”, “salvajes”, “atrasadas” o, en el mejor de los casos indígenas.

Haciendo estas previas aclaraciones, entraremos de la mano, nuestros queridos maestros, maestras y nosotros, a pesar de no estar, posiblemente de acuerdo en muchas cuestiones, en parte de nuestro tema: los mitos, es decir, en la religión de los pueblos que nos ocupan. No obstante, tenemos brevísimo espacio, por lo que solamente daremos unos pocos mitos, de algunas etnias de las familias lingüísticas de nuestro país, para conocimiento y entendimiento del estilo de vida y de las raíces del pensamiento de ellas. Para enriquecimiento de nuestra cultura nacional y de la humanidad toda. Para percibir algo de la belleza de la oratura de nuestros contemporáneos denominados “primitivos”, que hoy, por imperio de nuestra Constitución Nacional, tienen ciertos privilegios, en compensación al despojo de las tierras que han perdido durante la Conquista, la Colonización y la época denominada del “Paraguay Independiente”. Los pueblos indígenas aún esperan que se cumplan los mandatos de la Ley Suprema del Paraguay.

En el Paraguay existen dos grandes áreas culturales: el Chaco o Región Occidental y la Región Oriental, una parte de la gran área cultural de la selva tropical. En la primera de ellas muchos antropólogos niegan la existencia de una religión. Pues al chamanismo lo confinan al área mágica, en la cual el vicario entre lo natural y lo sobrenatural, que según ellos pueden ser conceptos occidentales etic, pero no conceptos étnicos, emic. El vicario que sería el chamán, generalmente, no tiene ninguna actitud suplicante, como el sacerdote religioso. Para él la magia sería como lo afirma James Frazer, en la “Rama Dorada”, una “ciencia” abortada, que para los adeptos del chamanismo tendría leyes generales que sustentan el cosmos universal y el microcosmos humano, la naturaleza toda. El chamán conociendo esas leyes, como el físico y el químico de nuestra cultura, manipulan en sus laboratorios con las sustancias, los métodos y las leyes de su ciencia particular. Actuaría también de la misma manera obteniendo, si sus operaciones metodológicas y las sustancias que manipula son correctas en forma positiva y obtendría los resultados apetecidos por él o por su cliente. Empero el padre José Zanardini entre los Zamuco, Ayoreo, y Chase-Sardi, entre los Nivacle, Mataco-Mataguayo, encontraron que el chamán, si bien no tiene la citada actitud suplicante, posee el don de hacer tratos y contratos con los espíritus sobrenaturales, a pesar que en muchos casos no hay la diferenciación en estas categorías, pues ellas están profundamente identificadas. ¿No podríamos llamar, entonces, al chamanismo una forma de religión? En la propia religión popular católica del Paraguay, es común este tipo de contratos: las promesas. Timando, por lo tanto, el suplicante de un favor divino, no cumple la parte que le corresponde en el contrato, al obtenerlo. El chamanismo, por lo tanto, sería una forma de religión, muy individualista, con instituciones sumamente independientes y con una enorme proporción de conceptos mágicos.

Comentando Métraux sobre las influencias religiosas que el área cultural del Chaco recibió, en el curso de la historia, afirma:

“Las creencias religiosas y las prácticas chamanísticas de los indios del Chaco no difieren en forma marcada de las vigentes en la cuenca amazónica. Los ritos de iniciación de los Chamacoco deben vincularse con los de los Ona y Yagang, pero tienen muchas características en común con los de las diversas tribus tropicales cercanas, en particular la de sus vecinos Guana. Probablemente quedará sin determinar si la terrorización ceremonial de las mujeres por media de máscaras es una adquisición tardía de ciertas tribus tropicales (por ejemplo los Arawak) o a las superviviencias de viejos ritos conocidos antiguamente por las tribus chaqueñas y fueguinas

Gusinde es partidario de la primera hipótesis” (Métraux. 1946, 212).

No obstante, presumiblemente, a estas etnias citadas por Métraux, fuéguidas y láguidas, anteriores, se le superpusieron poblaciones de posibles orígenes pámpidos, arawak y tupí-guaraní, a las que arrinconaron, exterminaron o con quienes se mestizaron. Razón por la cual muchos de sus rasgos culturales tuvieron que, indefectiblemente, haberse difundido entre los llegados más tarde (Ver en Quevedo, 1997: Chase-Sardi, 1997, 12-45). Así que no puede negarse que el Paraguay y, sobre todo, su Región Occidental es un depósito en el cual se mesclaron e influyeron un gran grupo de culturas de origen muy distantes y diferentes.

En la Región Oriental del Paraguay también exite chamanismo y magia; pero, culturas como la Pai=Tavyterá, Ava-Guarani y Mbya-Guarani, poseen Seres Supremos y toda un teología, desarrolladas en sus poéticos mitos. El padre Bartomeu Meliá S.J. ha afirmado, reiteradamente, que aprendió más teología entre los Mbya-Guarani que en la Universidad de Strasburgo donde se doctoró. Personalmente, Chase-Sardi, en su investigación para escribir el libro “El Precio de la Sangre”, durante su larga permanencia e integración en una aldea Ava-Guarani, pudo comprobar el sentido profundamente religioso, exento de todo ritual mágico del Jeroky-ñembo'e. Una expresión de los sentimientos numinosos que embargan a los participantes, una adoración a Ñanderu Vusu, el ser supremo y absoluto por excelencia; y una actitud desinteresada en la cual se expresan emociones y no se pide nada a cambio de ellas. Chase-Sardi tuvo ocasión, incluso, de asistir a una ceremonia ecuménica en la cual los padres del Verbo Divino, oficiaban una misa y alrededor del altar católico los Ava-Guarani practicaban su jeroky-ñembo'e, canto-oración. Con la reserva de que Chase-Sardi es agnóstico y aunque admira la institución de la Iglesia Católica Paraguaya, por su progresista posición social de defensa de las clases desposeídas, tiene resabios. Le vienen de la época preconciliar. Se trata de algunos aspectos de la doctrina y el ritual de la que era su ferviente religión en la niñez. Él afirma que desde su punto de vista, que puede estar equivocado, percibió más elementos mágicos en el oficio litúrgico de la Santa Misa, que en la práctica de la limpia religiosidad que tiene el jeroky-ñembo'e.

El P. Zanardini, tuvo también, con los Ayoreos, en años de varias actividades en sus comunidades, la vivencia de la religiosidad de los Ayoreos. Un extraordinario respeto y, tal vez, adoración a Dupade, su Ser Supremo, con el Cual apareció que la relación era totalmente desintereasada. No le piden nada. Su conexión con Él, es más altruista que la dada en la reciprocidad generalizada. Un ejemplo magnífico de lo que en la teología cristiana es considerada la mísitica. Pero, Zanardini, dice que también que, sin asegurar certeza, algunos elementos que implicarían un santo terror. Una mezcla de amor, admiración y miedo al mismo tiempo, como se refleja en la consciencia del ser humano lo sublime. Sería lo numinoso, traído por Rudolf  Otto en su hermoso libro “Lo Santo”. Lo que el P. José no pudo desentrañar aún, es si en qué proporción de la población, en cuáles de las parcialidades podría considerársele un Deus Otiosus. Así como lo creen eminentes científicos. Sin embargo, de lo que el P. José está, seguro, es que la convivencia con la religiosidad Ayoreo, influyó y modificó su perspectiva teológica cristiana.

Pierre Clastres, basándose en Mythologiques, de Claude Lévi-Strauss, repite que los mitos no se narran para no decir nada. Ellos siempre significan algo. Así el mito se inviste de cierta gravedad. Esto no debe hacer pensar que siempre son graves, pues uno de sus sentidos es el humor. Ellos también sirven para distraer y divertir al indio, muchas veces hablando de cosas serias. Lo importante aquí es que los indígenas se ríen, con la nerviosa risa que produce el miedo, del jaguar, del chamán y de los espíritus malignos. Desdramatiza su vida burlándose de lo que más teme.

Sabemos que este prólogo es complejo y difícil. Pero, nos podrá servir para explicar a las maestras y los maestros indígenas, como ayuda memoria, a un intento que comprenda el pensamiento de la cultura occidental sobre el mito, el rito, la magia y la religión, en las visitas que pensamos hacer a las escuelas de las comunidades indígenas. También deseamos que los maestros, las maestras y los líderes -mujeres y hombres- de las etnias que relataron los mitos que siguen a continuación, nos hagan comprender el sentido profundo de ellos, desde la perspectiva interna, desde el mirar propio de los sabios indígenas. Así sabremos, si nuestros estudiosos están en lo cierto o se han equivocado en la mirada a través del velo que separa nuestra cultura de las otras.

Finalmente queremos infinitamente el entusiasmo con el cual nos infundió el optimismo y el amor a los indígenas Lilian Reches y al magnífico trabajo de copiado, corrección y diagramación de Mariela Otazú.

 

Dr. José Zanardini

Centro de Estudios Antropológico de la Universidad Católica (CEADUC)

 

Miguel Chase-Sardi

Asociación Indigenista del Paraguay (AIP)

 

 

 

 

 

 

 

 

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