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GRACIELA CHAMORRO


  KURUSU ÑE’ËNGATU - PALABRAS QUE LA HISTORIA NO PODRÍA OLDIDAR - Por GRACIELA CHAMORRO - Año 1995


KURUSU ÑE’ËNGATU - PALABRAS QUE LA HISTORIA NO PODRÍA OLDIDAR - Por GRACIELA CHAMORRO - Año 1995

KURUSU ÑE’ËNGATU

PALABRAS QUE LA HISTORIA NO PODRÍA OLDIDAR

Por GRACIELA CHAMORRO

 

Coeditores:

Centro de Estudios Antropológicos  de la

Universidad Católica "Nuestra Señora de la Asunción"

 Independencia Nacional y Comuneros - Casilla 1718

Teléfono: (021) 446 251 - Fax: 445 245

Asunción - Paraguay

Instituto Ecuménico de Posgrado de la

Escuela Superior de Teología y Consejo de Misión entre Indios

Martim Lutero, 291- Caixa Postal 14 - CEP 93001-970 - São Leopoldo - Rio Grande do Sul - Brasil

© Graciela Chamorro

Hecho el depósito que prescribe la ley. Impreso en el Paraguay

Printed in Paraguay

En los Talleres Gráficos de Litocolor, Asunción

1995 (235 páginas)

 

 

 

ENTIDADES COEDITORAS DE ESTE VOLUMEN - CENTROS DE ESTUDIOS ANTROPOLÓGICOS - CEADUC

El Centro de Estudios Antropológicos forma parte de la Universidad Católica "Nuestra Señora de la Asunción" y es una entidad conocida especialmente por sus publicaciones dentro de una línea editorial de trabajos de investigación en la rama de Antropología. El Suplemento Antropológico, editado dos veces al año, y la serie "Biblioteca Paraguaya de Antropología" son los dos principales medios de expresión del CEADUC. El primero se aproxima de su trigésimo volumen. El segundo consta de más de una veintena de títulos, siendo el presente volumen el número 25. Para más informaciones sobre la entidad y sus publicaciones: Casilla de Correo 1718.

 

INSTITUTO ECUMENICO DE POSGRADO - IEPG

El Instituto Ecuménico de Posgrado en Teología está integrado académicamente a la Escuela Superior de Teología de la Iglesia Evangélica de Confesión Luterana en el Brasil (IECLB), situada en San Leopoldo - Brasil. Se trata de un Instituto de formación a nivel de maestría y doctorado en Teología. Está formado por un conjunto de ocho Iglesias que orientan al Instituto mediante un Consejo Ecuménico. El IEPG actúa en cooperación ecuménica, mediante convenio, con los cursos del mismo nivel ofrecidos por el Instituto Ecuménico de Posgrado en Ciencias de la Religión de San Bernardo del Campo - San Pablo - Brasil. Para más informaciones sobre el IEPG y sus publicaciones, consultar la entidad: C. P 14 - CEP: 93001-970. San Leopoldo - RS - Brasil.

 

CONSEJO DE MISION ENTRE INDIOS - COMIN

El Consejo de Misión entre Indios es un foro que reúne comunidades, movimientos, grupos y personas con la doble intención de dar testimonio evangélico a los pueblos indígenas, respetando la autonomía de ellos, y a las comunidades de la Iglesia Evangélica de Confesión Luterana y a la sociedad, sensibilizándolas para dar apoyo y solidaridad a los grupos indígenas. Consciente de que la cruz y la resurrección de Cristo tienen sentido para hoy, el COMIN propone como misión: actuar a favor de las prioridades asumidas por los indígenas (tierra, organización social, salud y educación diferenciadas), respetar la cultura y la religión, prestarles ayuda, si fuere necesario, para rescatar su historia y su dignidad, garantizarles espacio en nuestra sociedad, darles apoyo en sus alianzas y aprender con ellos. El COMIN actúa especialmente entre los Kaingang, Guaraní, Xokleng, Cafuso, Zoró, Cinta Larga, Suruí, Kambeba, Kokama y Maioruna. Para más informaciones: C. P 14 - CEP 93001-970. San Leopoldo - RS- Brasil.

 

 

 

 

PALABRAS EN LA HISTORIA

 

         Escuchar palabras divinas ha sido siempre para los Guaraní el principio de su ser y de su sabiduría. Y decirlas hacer historia.

         El camino de la palabra ha sido también el recurso privilegiado de quienes han querido y han procurado participar de ese ser y de esa sabiduría. Es por ese camino por el que transitaron los grandes etnógrafos y etnólogos de los Guaraní: los tres grandes clásicos de la etnografía de la palabra guaraní, que fueron el padre Antonio Ruiz de Montoya, Curt Unkel Nimuendajú y don León Cadogan. Por supuesto que ellos no agotaron el registro de la palabra guaraní, tan inagotable como el Padre que la profiere, la envía y le da vida en la historia de los hombres y mujeres.

         Por este camino ha andado también Cándida Graciela Chamorro, quien tuvo el privilegio extraordinario y raro de poder escuchar la palabra de los Kaiová, indígenas Guaraní hoy habitantes en "reservas" del Mato Grosso do Sul, en el Brasil.

         Constituye la médula de este libro el registro fiel y auténtico de algunos cantos de esos Kaiová, que suelen ser entonados en dos grandes fiestas que son el avatikyry (el maíz tierno) y el mitã pepy (el convite de los niños). Para que esta labor llegase a buen término se requerían buenas condiciones de participación sincera en la vida guaraní y competencia lingüística. Estas condiciones se dieron en el presente trabajo.

         La hermenéutica aplicada a esos textos se inscribe en la línea de los ya recordados grandes etnógrafos de los Guaraní, que intentaron explicar la palabra guaraní desde la palabra guaraní. Es el método que practicaron de manera nueva y ejemplar Nimuendajú y Cadogan con resultados admirables. Del primero pudo decir el profesor Egon Schaden que "escribió su gran ensayo sobre los Apapokuva Guaraní como que en primera persona, o sea, como si un Guaraní explicase el modo de ser -ñande reko- de su gente." En Cadogan este talante se hace todavía más entrañable. De este modo la vida y la palabra guaraní, si bien traducida, es presentada de dentro hacia fuera, a partir de los valores que le son propios. Es éste el método que permite que el Kaiová diga su palabra, que el Kaiová sea el etnólogo -el filósofo- de los propios Kaiová. Y es que le permitieron hablar.

         Los grandes autores de la sabiduría poética de la que el lector escuchará las palabras y los ecos son en realidad los miembros de las familias indígenas Confiança y Aquino, y de un modo especial la docta y profunda Dolicia Pedro. Pero es mérito muy laudable de la expositora de ese Kurusu Ñe’engatu, que también nosotros podamos acceder a una escucha respetuosa y fiel de esas palabras que la historia no podría olvidar. Sólo por esto valdría la pena el trabajo que tenemos entre manos.

         Pero hay más. Esos Guaraní, "hijos e hijas de la cruz de la buena palabra -kurusu ñe’engatu ra'y ha rajy-" no son repetidores de textos tradicionales girando sobre sí mismos, sino hacedores de historia. Están en la historia y producen historia. Y es tanta su ambición profética, que su historia específica se constituye en matriz de otra historicidad que no se reduce a la supuesta historia universal. En tiempos de fin de historia nace y pervive en ellos otra historia. Los Guaraní nos permiten pensar en otras formas de historia.

         Tres recursos principales nos hacen entrar en esa otra historicidad. La propia historia oral de los Guaraní, la documentación relativa a los mismos, debidamente analizada y la confrontación con la historia colonial, que tal vez ha podido modificar la historicidad de esos pueblos guaraníes. De todo ello -después de un análisis un tanto técnico- se llega a una conclusión de gran valor: que los Kaiová han mantenido junto con la lengua y con los propios cantos una cultura de larga duración que no dejó nunca de ser guaraní.

         La etnografía de la palabra guaraní se abre de este modo a una etnohistoria que muestra que hay pueblos de singular e irreductible forma de ser perfectamente humana, que no podemos olvidar. Lo que en tiempos de falta de utopías no es poco.

         Por lo demás, un estilo ágil y de una plasticidad casi cinematográfica torna la lectura de este ensayo una tarea agradable y apasionante.

         De este modo, la etnografía y la historia guaraní han ganado en amplitud de horizontes y en perspectiva de futuro. Sus palabras no las podremos olvidar.

         Se lo agradecemos a los Guaraní, los hacedores de palabras históricas, y a Graciela, su fiel y buena traductora e intérprete.

 

         Bartomeu Meliá, s.j.

         Asunción, 17 de octubre de 1995

 

 

 

INTRODUCCIÓN

 

         El origen de este trabajo se remonta a 1983, cuando llegué a la ciudad de Dourados, Mato Grosso do Sul, para desempeñarme como profesora de teología y música. Desde entonces, empecé a observar a una cantidad de gente morena, de cabellos lisos, rostros redondos, hablantes de un idioma que no me era completamente extraño. Cada vez con más frecuencia notaba que criaturas y adultos llegaban a la ciudad en carros, en bicicletas o a pié, ya sea para comprar, vender, pedir, beber o sencillamente pasear. Eran los Kaiová, subgrupo guaraní, llamados Paï en el Paraguay, de quienes tantas historias me contaron en la infancia mi padre y mi madre. Él, del tiempo en que trabajó en la apertura de la ruta que une Concepción con la frontera del Brasil, pasando por pleno territorio indígena, en el noreste paraguayo. Ella, del tiempo en que sus parientes regresaban de los yerbales, donde eran contratados como mensú (de mensualeros), con sus historias de sufrimiento, y con las de los indígenas, en cuyo territorio se había instalado el «infierno verde», como era llamada la yerbatera.

         Desde esos años hasta 1991, dividí mi tiempo con algunas comunidades indígenas en los alrededores de Dourados. Durante ese tiempo conseguí superar algunos prejuicios y me dejé, instruir por quienes, injustamente, eran anónimos en mi historia. Aprendí de otros investigadores sobre el modo de ser guaraní, pero, sobre todo, aprendí lo que las comunidades indígenas me dejaron escuchar: aquello que ellos cuentan y cantan, lo que «se quedó en su recuerdo», como suelen decir las indias.

         Este trabajo responde a una exigencia académica, pero eso no ha impedido que en él yo pusiese en evidencia un poco de lo que «la memoria guardó» de lo vivido en una de las comunidades kaiová: la de Panambizinho.

         Desde temprano, me pareció muy clara la importancia de los cantos para los Kaiová y tuve que asumir la tarea de traducir esos cantos para entender mejor lo que se cantaba en la comunidad. Analicé los documentos históricos y llegué a la conclusión de que la palabra kaiová, como es conocida hoy, no fue ni sospechada por los padres misioneros, por los conquistadores o por los viajeros, no «se quedó en la memoria» de la historia. Me quedé, entonces, con la hipótesis de que la palabra indígena habría atravesado silenciosa la historia colonial, dejándose oír sólo en este siglo a los que intuyeron su profundidad estética y teológica. Así, llegué al terreno ya bien frecuentado de la etnohistoria guaraní y comencé a preocuparme con la pregunta por el origen de la palabra como núcleo integrador del sistema kaiová. Naturalmente, responder a esa pregunta exigió de mí otra inserción: en el lenguaje cristiano colonial usado para catequizar los Guaraní.

 

 

         CAMINOS DE ESTA INVESTIGACIÓN

 

         Para hacer una etnohistoria de los Guaraní, desde el punto de vista metodológico hay que tomar en cuenta que se trata de una sociedad que valora muchísimo la tradición oral, a través de la cual se articulan las tradiciones y las memorias del grupo. También es necesaria una comprensión de la particularidad de cada grupo, de sus reacciones aculturativas o antiaculturativas en el proceso de contacto.

         Este procedimiento requiere cierta familiaridad con los documentos escritos del pasado y con los Guaraní contemporáneos, de modo que la historia del grupo sea contada en las categorías que les parecen ser fundamentales al grupo, para contarse a través de ellas. Dentro de este género de investigación quiere encuadrarse este trabajo.

        

         DELIMITACIÓN DEL TEMA

 

         «KURUSU ÑE'ỀNGATU. Palabras que la historia no podría olvidar» busca comprender cómo se trama la voluntad guaraní de ‘ser en el tiempo’. Partiendo de cantos y cuentos de las dos fiestas más importantes de las comunidades kaiová: la del maíz nuevo (avatikyry) y la de los niños (kunumi pepy), se compararon los textos de los cantos indígenas con algunos textos catequéticos de los siglos XVI, XVII y XVIII, los cuales, para muchos grupos guaraní, significaron largo y sistemático contacto con el cristianismo. De esta forma, inténtase hallar las repercusiones de la catequesis cristiana sobre la palabra guaraní, por un lado, y, por otro, la resistencia que el grupo fue capaz de efectuar en el campo lingüístico.

 

         DESCRIPCIÓN DE LAS FUENTES

 

         Este trabajo es una combinación de dos géneros de fuentes: una etnográfica y otra bibliográfica.

 

         FUENTE ETNOGRÁFICA

 

         El material etnográfico fue recogido, entre enero de 1989 y julio de 1991, en la Comunidad Kaiová de Panambizinho-MS. La mayor parte de ese material fue grabada en cintas magnéticas y hacen parte del archivo fonográfico del Centro de Pesquisa sobre Gestión Indígena del Consejo de Misión entre Indios, con sede en San Leopoldo, donde también puede ser consultada la transcripción del material.

         El procedimiento para la elaboración del material de campo siguió los siguientes pasos: (1) observación, (2) grabación, (3) transcripción, (4) colecta de datos para traducción, (5) traducción, (6) verificación de la traducción y (7) clasificación. En los pasos 4, 5 y 6, la ayuda de la comunidad indígena fue fundamental. Además del registro de estas operaciones, forman parte del material etnográfico dibujos y fotografías.

         Es verdad que las informaciones se las debo a toda la comunidad, pero las que obtuve junto a las familias Confiança y Aquino fueron las más importantes para la elaboración de este trabajo. Ofrezco, pues, a continuación, algunos datos sobre los informantes más destacados de referidas familias. (1) Dolicia Pedro: 80 años, hija del fallecido Pa'i Chiquito. Ella, como toda su familia, fue informante de Egon Schaden en la década del cincuenta. Las informaciones les fueron atribuidas por el antropólogo bajo el nombre de Elísia y Karairesá. (2) Lauro Confiança: aproximadamente 85 años, casado con Dolícia, aprendió los cantos y los rezos de su suegro. Padece de deficiencia visual y es reconocido como «principal» por moradores de la aldea y por extraños. (3) Roselí Confiança: Nieta de Dolícia y Lauro, 30 años. (4) Arnaldo Confiança: Hermano de Roseli, 25 anos. (5) Mariana Aquino: aproximadamente 85 años, oriunda de Lagoa Rica, una parte de la antigua aldea de Panambí; aprendió los cantos y las historias con su madre. Ella y su marido mantienen espiritualmente la fiesta del maíz nuevo, todos los años. (6) Paulito Aquino: probablemente unos 90 años, casado con Mariana, también oriundo de Lagoa Rica, de donde se mudaron por problemas con los líderes impuestos por el gobierno en el tiempo de la Colonia Agrícola. Sus cantos los aprendió de su padre. Es el promotor de las últimas «fiestas de los niños» que se hicieron en la aldea. (7) Nailton Aquino: hijo de Mariana y Paulito, 45 años, vive fuera de la aldea; es el único que aún conoce los cantos del tipo guahu ai y su presencia en las fiestas es fundamental. (8) João Aquino: 55 años, hermano de Nailton, morador de la aldea, uno de los más conservadores en cuanto al uso del adorno labial. (9) María Aquino: 35 años, hija de Mariana y Paulito, trabajó y vivió en la ciudad, tiene una hija, vive ahora en la aldea, dice ser presbiteriana, pero conoce y participa activamente en las fiestas kaiová al lado de su madre. (10) Waldomiro Aquino: 26 años, nieto de Mariana y Paulito, casado con Roseli Confiança, convive con las dos tradiciones más conservadoras de la aldea, la del Pa'i Chiquito, a través de su esposa, y la de su abuelo, a quien ayuda en las fiestas.

         Además de estos informantes, moradores de otras aldeas del Mato Grosso do Sul y del Paraguay me brindaron datos de importancia para esta investigación. Ellos serán identificados oportunamente.

         El material etnográfico es un registro de lo que la comunidad cantó en sus fiestas o contó sobre ellas. En el caso de la fiesta del niño, en la cual no es permitida la participación de extraños, tuve que usar cintas grabadas por los propios indígenas. Para algunas de las pocas preguntas que hice escuché la respuesta: «Eso no es para ti, fue dejado sólo para nosotros». En general, las explicaciones se extendían libremente por la noche o por la madrugada. En ellos prevalecía el sentimiento de quien estaba instruyéndole a alguien. Me pidieron que cuidase la palabra que me confiaban (eñangarekoetéke ore ñe'ëry), que le diera a su palabra su modo de ser (embohekóke). Les hice una promesa, la de no profanarlas; espero haber sido fiel a lo prometido en este trabajo.

 

         FUENTE BIBLIOGRÁFICA

 

         Puede ser dividida en cuatro grupos: (1) textos sobre religión guaraní que se ocupan del estudio del canto y de la palabra, (2) documentos que contienen catecismos y exposiciones de doctrina cristiana a través de los cuales grupos guaraní aprendieron y practicaron el cristianismo en el periodo colonial; (3) registros que informan la religión guaraní y la de otros grupos tupi guaraní, en el pasado; (4) textos diversos de apoyo para analizarlos cantos.

         El primer grupo incluye los trabajos de Kurt Unkel Nimuendaju, Egon Schaden, Marcial Samaniego, León Cadogan, Bartomeu Meliá, Georg Grünberg y Friedl Grünberg, que informan sobre los grupos guaraní de la región oriental del Paraguay y del sudoeste brasileño.

         De Nimuendaju, son de particular importancia son «Los mitos de creación y de destrucción del mundo» y sus «Apontamentos Guarani», publicados, el primero en 1914 en alemán, en 1978 en castellano y en 1987 en portugués, y, el segundo, en 1950, en portugués. Guaranizado, en su propia experiencia Nimuendaju pudo percibir la profundidad del canto guaraní, de la palabra que está en el comienzo y en el final de la historia. Caminante como los Apapokuva, abrió un nuevo camino en el estudio de la cultura guaraní, siendo la «Tierra sin Mal», probablemente, su señal más elocuente. Habiendo reconocido la centralidad de la religión en la sociedad guaraní, Nimuendaju indaga el origen de ese misticismo y se detiene en el intrigante tema de la influencia jesuítica, como se verá en capítulos posteriores de este trabajo.

         Egon Schaden realizó investigaciones de 1946 a 1951, en aldeas kaiová del Mato

Grosso, incluyendo, de 1949 a 1951, la aldea de Panambizinho, llamada Panambí en la época. En publicaciones basadas en sus investigaciones informa sobre aspectos de la práctica del «bautismo» del maíz (avatimongarai) y de la iniciación de los adolescentes (kunumi pepy) (1974); comenta canciones (1964) y dibujos (1963), destaca la centralidad del paraíso en el imaginario kaiová (1952), sugiere que la vida religiosa es como el núcleo de la resistencia cultural entre los Guaraní (1974) y trata del tema de la aculturación (1965), ocupándose, sobretodo, en evaluar la influencia jesuítica sobre la cosmología guaraní (1982). Algunas canciones recogidas fueron transcritas musicalmente y publicadas por Helza Camêu (1977), encontrándose entre las mismas, bajo el título de «Oración a Jakairá», un rezo, actualmente liderado por Lauro en la fiesta del maíz nuevo en la aldea de Panambizinho.

         De Marcial Samaniego (1968) se han usado los «Textos Míticos Guaraníes» que recogiera entre los Paï Tavyterä de la región de Yvypyté, noreste paraguayo, entre 1941 y 1944.

         León Cadogan trabajó desde 1946 entre los grupos Mbyá, Paï y Chiripá. De su obra extensa y diversificada se destaca la traducción de los cantos paï recogidos por Samaniego (1968), el texto resultante da su propia experiencia con los Paï (1962), la compilación, traducción e interpretación de cantos sagrados, mitos y tradiciones orales de los Mbyá (1959), sus valiosas sugerencias para el estudio de la cultura guaraní, que se fundamentan en textos cotidianos recogidos entre los Mbyá (1971). También son de mucha valía los estudios en que Cadogan se ocupa en relacionar los grupos Guaraní con otros grupos tupi guaraní y con los Aché-Guajakí, generalmente persiguiendo un tema dado por el camino lingüístico (1950, 1960, 1965,1967-1968).

         Bartomeu Meliá, Georg y Friedl Grünberg registraron varios aspectos de la cultura paï en las aldeas situadas en la región del Amambay, entre 1972 y 1975. Forman parte de esos registros minuciosas descripciones del kunumi pepy y del avatikyry. Junto a las informaciones etnográficas resultantes de esa investigación, fueron publicados valiosos documentos que, en la interpretación de los autores, vincula los Paï actuales con los antiguos Itatin (1976).

         Por otro lado, los estudios de Meliá sobre la experiencia religiosa guaraní (1991), sus ensayos etnohistóricos (1988), su bibliografía comentada (1987) y sus sugerencias metodológicas en el estudio de la cultura guaraní a través de la lengua guaraní (1969, 1970) destacan importantes documentos, sugieren interesantes interpretaciones y facilitan considerablemente investigaciones como ésta.

         Al segundo grupo de fuentes escritas corresponden las obras que siguen.

         El Catecismo del Padre Fr. Luis Bolaños (1586), el más antiguo y común en el Paraguay colonial. Es una traducción del Catecismo Breve redactado en 1583 en el III Concilio Provincial Limense y su adopción oficial por el Sínodo del Paraguay es fechada en 1603 (Hernández I, 1913. p. 597).

         El Catecismo del Padre Antonio Ruiz de Montoya (1640) es una traducción del catecismo de Ripalda «que es el que corre en toda España» (Montoya, 1876c, al lector). No se sabe, de cierto, la circulación que tuvo este catecismo entre los indios, pues su autor e idealizador falleció en Lima, en 11 de abril de 1652, quedándose su obra a disposición de las misiones (Meliá, 1969. p. 188-9); pese a lo incierto de su uso, el Catecismo de Montoya es una obra clásica para mostrar cómo la palabra guaraní tradujo el lenguaje cristiano.

         Los «Catecismos Varios y Exposiciones de la Doctrina Cristiana en Lengua Guaraní» fueron escritos por Padres de la Compañía de Jesús y recogidos, por cuidadoso copista, en un voluminoso códice, en la Doctrina de San Nicolás, en 1716. El texto consultado por mí es el reproducido por clichés por la Facultad de Filosofía, Ciencias y Letras de la Universidad de San Pablo.

         Forman parte también de este grupo las poesías, los rezos y piezas de teatro escritos por José de Anchieta en el siglo XVI en lengua tupí, latín, castellano y portugués (1954); los Sermones y Ejemplos (1953) hechos por Nicolás Yapuguay, toda la obra lingüística de Montoya (Arte 1876a, Bocabulario 1876b, Tesoro 1876d); la obra lingüística de Paulo Restivo (1892) y el estudio de Bartomeu Meliá (1969) sobre el lenguaje cristiano en las reducciones de Guaraní en el Paraguay.

         La mayor parte de los registros que informan sobre la religión guaraní en el pasado fue leída (1) en las Cartas Anuas, volúmenes XIX y XX de la colección de Documentos para la Historia Argentina, (2) en los Manuscritos de la Colección de Angelis, publicados por Jaime Cortesão, (3) en la Conquista Espiritual de Montoya, (4) en textos de cronistas seiscentistas como Fernão Cardim (1939), (5) en textos dedicados a las misiones en el Paraguay, como en Guillermo Furlong (1962), Pablo Hernández (1913), José Cardiel (1989) y (6) en estudios dedicados a grupos tupí, como el de Alfred Métraux (1979).

         Al cuarto grupo de las fuentes bibliográficas, corresponden textos diversos de carácter teórico-metodológico que ayudaron en el análisis y ofrecieron pistas de interpretación.

 

         PROBLEMAS E HIPÓTESIS

 

         Aunque este trabajo no pretenda nuevas formulaciones y sólo se proponga describir aquello que en una comunidad kaiová existe de fundamental, algunos problemas e hipótesis fueron tomando cuerpo en el transcurso de la investigación.

         Número 1: ¿En qué sentido el cristianismo está presente en los textos sagrados de los Kaiová? ¿Cómo concesión a lo ajeno, como mestizaje o como secularización?

         Número 2:¿Qué representan las fiestas en la memoria histórica kaiová? ¿Representarían la voluntad guaraní de ser en el tiempo?

         Número 3: ¿Qué representa para la historicidad guaraní el tiempo largo de la ciencia histórica? ¿Representaría su propia subversión, la anti historia?

 

         ETAPAS DEL TRABAJO

 

         Para su concretización, el trabajo pasó por los siguientes pasos: (1) levantamiento, transcripción y traducción del material etnográfico; (2) lectura del material bibliográfico; (3) selección del material y revisión del proyecto; (4) redacción de los capítulos descriptivos; (5) redacción del capítulo de confrontación, (6) redacción de la conclusión y de la introducción; (7) parecer de algunos lectores y del orientador, (8) revisión y presentación definitiva.

         El presente texto es una explicación de los pasos cuatro a seis, que quedaron así dispuestos: (1) En la introducción se especifican los datos que determinan este trabajo en cuanto a su origen, a los objetivos propuestos, a la metodología seguida y a los resultados pretendidos. (2) En el capítulo primero, se explica el sentido de «palabra», en el pensamiento guaraní, y se presenta la documentación histórica y antropológica a ese respecto; (3) En el segundo capítulo, se caracteriza el contexto social de donde provienen los cantos, describiendo la comunidad indígena donde se ha recogido el material etnográfico en el marco de la historia regional. (4) En el tercer capítulo, se presenta la descripción de la fiesta del maíz y su interpretación por la comunidad. (5) En el siguiente, repítese el mismo proceso en torno de la fiesta del niño. (6) En el quinto capítulo, después de un resumen de lo que ya se ha escrito sobre las marcas dejadas por la misión en la religión de los Guaraní, se procede a un análisis de la forma y del contenido de los cantos, comparándolos con el lenguaje usado en las misiones para la catequesis de los indios; (7) En el sexto capítulo, con los resultados obtenidos en el análisis, se discuten las hipótesis formuladas en la introducción; (8) En la conclusión se sintetizan el trabajo y los resultados obtenidos, sugiriéndose, a la vez, pistas para la continuidad de la investigación. (9) Luego se presenta una lista de las fuentes utilizadas para la confección de este trabajo, mapas sobre la localización geográfica de los Guaraní, fotos de los principales informantes y un pequeño glosario de las palabras o frases guaraníes más usadas en el texto.

         En el texto de este trabajo, los documentos antiguos, leídos en castellano o portugués, fueron citados en la forma en que constan en las fuentes consultadas y, leídos en otra lengua, fueron citados en la traducción castellana hecha por la investigadora.

         Tratándose de citaciones de comentarios a documentos, opté por presentarlas siempre en castellano. Las citaciones de documentos antiguos en guaraní fueron hechas aproximando la escrita antigua al patrón de la escrita del guaraní actual, lo que consistió básicamente en la reducción de acentos, separación o unión de palabras, conforme el caso (si lexemas o morfemas átonos o tónicos), y substitución de algunas letras, sin marcar trazos eventuales como el glotal stop. Cuando la citación es de registros más recientes, se optó por hacerla conforme fueron registradas en las fuentes consultadas. En la transcripción del material recogido en campo, adopté el siguiente sistema ortográfico: k para la oclusiva sorda velar (en escritura tradicional antigua reproducida a veces por e más vocales a, o, u), la s reproduce el sonido de fricativa alveolar, mientras que la j corresponde a una semivocal anterior, análoga a la j del inglés (John), a veces representada por los etnólogos de los Kaiová por dj; adóptase la y para la sexta vocal alta central (vulgarmente denominada sexta vocal del guaraní) con su sonido gutural característico. El apóstrofe ' representa la oclusiva sorda glotal (que marca como un corte o salto en la pronunciación). La nasalización que se presenta en cada una de las seis vocales será marcada por la diéresis sobre la vocal correspondiente: ä ë ï ö ü ÿ. La h representa la fricativa glotal, como en la aspiración del inglés o en el castellano antiguo. Para representar las oclusivas sonoras nasálizadas, adoptase mb, nd y ng. En cuanto a los acentos, las palabras agudas no reciben acentuación ortográfica, las graves y las esdrújulas, sí. Cuando los lexemas aglutinan posposiciones monosílabas o polisílabas átonas, mantienen su acentuación original, siendo ésta marcada ortográficamente, inclusive si el lexema original fuere agudo. Cundo la señal de acento coincide con la señal de nasalización, ésta acumula la función tónica. Modificaciones eventuales en el patrón descrito en este capítulo, serán explicadas en el transcurrir del texto. Hay que estar atento aún para la manera en que ha quedado registrado el vocablo aguije. Lo escribí con i y no con y, como lo hacen otros investigadores. La opción consideró la pronunciación generalizada en las aldeas kaiová de Panambizinho, Dourados y otras aldeas circunvecinas. De igual modo, los nombres propios (ej. Pa'i Chiquito), los nombres comunes (ej. pochito) y otros términos castellanos o portugueses, guaranizados o no, ya que forman parte del discurso indígena, fueron registrados de acuerdo a la pronunciación que prevalecía entre los informantes.

 

 

 

1- POR LOS CAMINOS Y DESCAMINOS DE LA PALABRA GUARANÍ

 

         Al estudiar el proceso histórico de contacto entre las poblaciones guaraní y las culturas del tipo occidental, los cantos pueden ofrecer datos importantes sobre la religión y la historia de dichos pueblos. El enfoque exclusivamente textual dado a los cantos indígenas, en este trabajo, requiere que los mismos sean considerados dentro del fascinante tema de la palabra guaraní.

 

         1.1- CUANDO LA PALABRA LO DICE TODO

 

         Palabra (ayvu, ñe'ë, ä) a la vez de ser voz, habla y lengua es también alma, nombre, vida, personalidad, origen. Por eso alma y palabra pueden adjetivarse mutuamente, pudiendo hablarse de palabra-alma o alma palabra, cuando la traducción del pensamiento indígena así lo solicite, teniendo en cuenta que alma no es una parte del ser, sino la vida misma como un todo. Frente a la densidad singular del término, cabe decir con Meliá que «para el Guaraní, la palabra es todo y todo para él es palabra» (Marzal, 1989, p. 306), él es capaz de comprenderse y de comprender toda su vida como experiencias de la palabra, como actos de decirse.

         Al nacer una criatura se dice que la palabra se ha sentado, que ha tomado su lugar en el nuevo ser (oñemboapyka); ñe'ë en este caso significa brotar, existir, llegar-a-ser, En el bautismo (mitä karai), el chamán revelará el nombre de la criatura, marcando con eso la recepción oficial de la nueva palabra en la comunidad. Los tiempos críticos de la vida son explicados como desapego de la palabra-nombre de la persona; ésta pierde el interés o la costumbre de andar con su palabra (con su alma, con su nombre) (oñemyrö). En estos casos, la principal función de los líderes espirituales del grupo es volver a sentar la palabra en la persona (omboapyka, ombojevy reperañe), devolviéndole la salud. Cuando la palabra pierde definitivamente su lugar o asiento, la persona muere, se convierte en devenir, un no-ser (ayvukue, ñe'ëngue, ängue). Cuando alguien reza, se hace palabra (oñembo'e); cuando alguien canta, imita la palabra (oñe'ëä'ä). La vida del Guaraní, como bien expresa Bartomeu Meliá, en todas sus instancias críticas, «se define a sí misma en función de una palabra única y singular que hace lo que dice, quede cierta forma, consubstancia la persona» (Marsal, 1989, 309).

         Palabra primera, más que representación: un acontecimiento. Palabra-verbo, más que un sustantivo: capaz de generar un discurso ontológico poderoso hacia una poesía y metafísica universales, en la evaluación de Viveiro de Castro (Nimuendaju,1987, xxxi). Palabra-danza, más que dicción: movimiento, paradigma ritual; para Pierre Clastres esta palabra es en sí misma ya una alianza con lo santo, una celebración (Roa Bastos, 1978, p. 230). Esta palabra ejemplar se manifiesta entre los Kaiová-Guaraní en rezos, himnos y relatos, aprendidos de líderes religiosos que en el pasado pueden haber participado mística y excepcionalmente de la palabra, en un acto de contemplación (hechakára), mas sin que este acto de contemplación haya jamás suplantado la experiencia ejemplar de la palabra entre los Kaiová, como se verá en este trabajo.

 

         1.2 - LA PALABRA GUARDADA

 

         En la extensa literatura dedicada a los Guaraní, el reconocimiento y el estudio de la palabra son hechos recientes. Hasta 1914, fecha en que Kurt Unkel Nimuendaju publica en idioma alemán los Mitos de la Creación y del Fin del Mundo de los Apapokuva-Guaraní, la palabra indígena había sido referida de lejos, por conquistadores, misioneros y viajeros, desde el siglo XVI.

         Así, Ulrico Schmidl, soldado alemán, integrante de la expedición del primer Adelantado del Río de la Plata y de la de Juan de Ayolas, presente en la fundación de Asunción en 1537, dejó registros sobre las grandes fiestas y banquetes, «semejantes al de nuestras bodas», y sobre la danza de las mujeres en ocasión del sacrificio de los cautivos (1986, p. 44-5, 103-4).

         Por su parte, Alvar Núñez Cabeza de Vaca, segundo Adelantado del Río de La Plata desde 1540 por voluntad de los reyes de España, relata su travesía de la costa atlántica (sur del Brasil, a la altura del actual estado de Santa Catarina) hasta Asunción, registrando entre otras informaciones que los indios, tan alegres y contentos por haber recibido cuchillos y tijeras, «de placer bailaban y cantaban por todo el pueblo» (1984, p. 165); también que «bailaban y hacían grandes regocijos», como expresión de hospitalidad con los conquistadores (1984, p. 172) y que, trayendo cautivos de las guerras, hacían «placeres y regocijos, bailando y cantando» (1984, 183).

         Cantos y danzas fueron también las armas con las cuales los Guaraní, bajo el impacto de la colonia, emprendieron una firme y frecuente resistencia frente a los españoles, como ésta que fue registrada en 1556.

        

         «Tenemos nueva que entre los indios se ha levantado uno, con un niño que dice ser Dios o hijo de Dios, y que tornan con esta invención a sus cantares pasados, a que son inclinados de su naturaleza: por los cuales cantares tenemos noticia que en tiempos pasados muchas veces se perdieron, porque entretanto que dura, ni siembran ni paran en sus casas, sino como locos, de noche y de día, en otra cosa no entienden, sino en cantar y bailar, hasta que mueren de cansancio, sin que quede hombre ni mujer, niño ni viejo, y así pierden los tristes la vida y el ánima» (Cartas de Indias I 1974 p. 632)

 

         En la propaganda anticolonial liderada por Oberá, por los años 1579, fue también la palabra el instrumento fundamental de la lucha, lo que puede ser comprobado en los endecasílabos de Martín Barco de Centenera (1602), poeta y sacerdote llegado a Asunción en la expedición de Juan Ortiz de Zárate, en 1575.

 

         «Dejando, pues su tierra y propio asiento,

         la tierra adentro vino predicando:

         no queda de indio algún repartimiento,

         que no siga su voz y crudo mando.

         Con este impío pregón y mal descuento

         la tierra se va toda levantando,

         no acude ya al servicio que solía,

         que libertad a todos prometía.

 

        

         Mandóles que cantasen y bailasen,

         de suerte que otra cosa no hacían,

         y como los pobretes ya dejasen

         de sembrar y coger como solían,

         y sólo en los cantares se ocupasen,

         en los bailes de hambre se morían,

         cantándoles loores y alabanzas

         del Oberá maldito y sus pujanzas»

         (Pedro de Angelis III, 1969, p. 297).

 

         La ocasión histórica del levantamiento indígena fue, sin duda, la implantación de las encomiendas en el Paraguay, en 1556. La documentación correspondiente puede ser consultada en los estudios de Louis Necker (1990). Desde la segunda mitad del siglo XVI, por todas partes surgieron hombres, mujeres y hasta criaturas que desestabilizaron la colonia hablando en nombre de Dios o presentándose como dioses a sí mismos. Tal ocurría, según la carta del clérigo Martín González, porque los indígenas vieron que no había más fin para sus trabajos (Cartas de Indias II, 1974, p. 626).

         En este contexto, el entonces gobernador del Paraguay, Hernando Arias de Saavedra, comprendió que si la espada estaba fracasando, la cruz podía salvar la colonia.

         «Renunciando a los medios militares, propuso el envío de misioneros que redujeran a los salvajes por la predicación religiosa» (Garay, 1942, p. 55-6).

         En este sentido, una de las intervenciones de los franciscanos, a partir de 1580, fue la de substituir los cantos, que, según los padres, caracterizaban la religión de los Guaraní (Molina, 1954, p. 521). Los jesuitas también entendieron que ésa era su misión. Montoya, por ejemplo, a pesar de reconocer el canto propio de los indios, guahu, (1876d, p.128) y el canto propio de las mujeres, ñe'ëngarai, (1876d, p. 249), registra el canto en las misiones con significados completamente substituidos; así, aporahéri terö terö él considera «cantar desentonado», tupä upe poraheitáva como «canto eclesiástico», mboraheitára ñeë ndojoávi sería «aún no aprendió cada uno su voz», toñemo apytambe poraheitára significaría. «pónganse los coros aparte», mientras que mborahéiy sería «el maestro de capilla» (1876c, p. 316). De modo semejante, el Padre Nicolás Durán, en su Carta Anua de 1626-7, considera los cantos guaraní como detestables canciones.

         «Las mismas mujeres arremetían a ellos y levantando en alto con mucho regocijo los cuerpos y a troncos hacían alardes de la vitoria solemnizándola con detestables canciones» (Cartas Anuas 11929, p.235).

         También hubo misioneros y cronistas que registraron la importancia de la palabra en la convivencia de los Tupí, en el litoral brasileño. A fines del siglo XVI, el jesuita portugués Fernão Cardim incluye el canto como elemento de las grandes fiestas de los Tupinambá.

         «Tienen algunos días particulares en que hacen fiestas, que se caracterizan por la abundancia de la bebida, por durar dos o tres días, durante los cuales no comen, sólo beben. Para que esto sea más festivo, algunos andan cantando de casa en casa, llamándoles e invitándoles a cuantos encuentran para beber. Los indígenas se turnan para que estos bailes y música continúen todo el tiempo de los vinos (...) y así bailan cantando juntamente, porque no hacen una cosa sin la otra» (Cardim, 1939, p. 146, 155).

         Según viajeros, y el propio Cardim, los cantos contaban las hazañas de los antepasados, imitaban pájaros y serpientes, incitaban a la lucha, alababan árboles y relataban mitos, como el reencuentro con los abuelos y el diluvio universal (Métraux, 1979, p. 169). Cardim y el padre capuchino Claude d'Abbeville, que conoció los Tupí de Maranhão en los primeros años del siglo XVII, describieron también la forma de los cantos. El primero informa que las melodías cantadas durante las danzas eran entonadas por un solo individuo, el payé, mientras los demás escuchaban, retomando sólo después, a coro, lo que fue cantado (Cardim, 1939. p. 176, 306). Abbeville registró que cada canto tiene melodía propia, con estribillo repetido, a coro y en cadencia, al final de cada estrofa (Métraux, 1979, p. 169).

         Al registrar la práctica del saludo lacrimoso entre los Tupí de Maranhão, Yves d'Evreux afirma que los indios «uno a uno, palabra por palabra, se recuerdan de sus padres y abuelos, así como todo lo que pasó entre ellos a través de los siglos» (Métraux, 1979, p. 157). Refiriéndose a la misma costumbre, Cardim ofrece otros pormenores.

         «Y allí cuentan, en prosas trovadas, cuantas cosas sucedieron, durante el tiempo en que no vieron, bien como también cosas que imaginan, problemas que el huésped haya podido pasar por el camino y todo aquello que pueda provocar lástima y lloro» (Cardim, 1939, p. 172).

         «Lloran tantas lágrimas a los pies (del huésped), que ésas se deslizan en hilo, como si se les muriese el marido; y juntamente dicen en trova, de repente, todos los problemas que en el camino pudiera padecer tal huésped, y los que ellas también padecieran en su ausencia (Cardim, 1939, p. 309).

         La referencia al contar casos como contar-cantar (aguahu papa) y al llorar-contar (ajaheo papa) (Montoya, 1876d, p. 262) sugiere, además de referir la importancia de la palabra en la convivencia del grupo, una de las formas rituales en que ella ocurre. Lo mismo puede ser constatado en lo que sigue.

         «Reciben á los huéspedes o á los que vuelven de viaje con un formado llanto de voces (...) Entrando el huésped en la casa, se sienta, y junto a él el que le recibe. Salen luego las mujeres, y rodeando al huésped, sin haberle hablado palabra, levantan ellas un formado alarido, cuentan en este llanto los deudos del que viene, sus muertes, sus hazañas y hechos que viviendo hicieron, la fortuna buena o mala que le corrió. Los varones (...) con palabras bajas van aplaudiendo a las endechas que las mujeres llorando dicen» (Montoya, 1892, p. 51).

         La importancia de la palabra como fundamento y condición para ser líder entre los Tupí y los Guaraní fue una información constante desde el siglo XVI, como puede leerse en el tratado de Cardim y de otros:

         «En cada casa de éstas hay siempre un principal, a quien tienen algún tipo de obediencia (...). Este les exhorta a que hagan sus capueras y demás servicios, etc., y les excita para la guerra, y le tienen respeto en todo. Les hace estas exhortaciones por medio de sermones. Empieza de madrugada acostado en su hamaca por espacio de media hora, al amanecer se levanta, y corre toda la aldea continuando su predicación, la que hace en voz bien alta, pausadamente y repitiendo muchas veces las palabras. Entre estos principales o predicadores, hay algunos viejos antiguos de gran nombre y autoridad, que tienen fama por toda la región, trescientas y cuatrocientas leguas y hasta más. Le estiman tanto a quien habla bien, que le llaman el señor del habla. En su mano tiene la muerte y la vida, pudiendo llevarles a donde quisiere sin contradicción. Cuando quieren probar si alguien es un gran lengua o no, se juntan muchos para ver si lo pueden cansar, hablando toda la noche en peso con él, y a veces dos o tres días, sin que se enfaden (Cardim, 1939, p. 272).

         Informaciones semejantes provienen de los jesuitas instalados en el Paraguay. Montoya, por ejemplo, resalta el hablar de magos y predicadores (1892, p. 129) y registra que Zaguacari, por su ingenio y elocuencia, pasó a ser temido como Dios (1892, p. 167-8). Por otro lado, hay que observar la valorización que este aspecto de la cultura indígena recibe, entre otros, del Padre Montoya y del Padre Durán.

         «Mucho se ennoblecen con la elocuencia en el hablar (tanto estiman su lengua, y con razón, porque es digna de alabanza y de celebrarse entre las de fama), con ella agregan gente y vasallos» (Montoya, 1892, p. 149).

         «Digeles como V.R. por el grande amor que les tenía, nos invitaba (al Pe. Claudio i a mi) para darles a conocer al verdadero Dios Sr. y criador del mundo y a su hijo JesuXpõ nuestro Redentor, i salvador i por su gracia librarlos de sus pecados, y de los misterios sagrados les di notiçia, y digeles que para poder ser enseñados en ellos, era necesario tener sacerdotes i ministros del verdadero Dios y reducirse en un pueblo grande y otras cosas a este proposito oyeronlas con atención, y respondió el cacique principal con grande eloquencia de palabras dandonos la bien venida i diciendo que con mucha voluntad harían la reduçion» (Cartas Anuas II, 1929, p. 223).

 

         Pedro Lozano, historiador oficial de la Compañía, al hacer un resumen de los cronistas de la orden, escribió, ratificando lo que sus colegas anteriores ya habían notado:

         «Pero no sólo se ennoblecen con el nacimiento, sino que adquirían de nuevo nobleza con la elocuencia, que tanto estimara como se merece por ser tan culto, copioso e elegante, que puede competir con las lenguas más famosas del orbe. El que sobresalía, pues, en la elocuencia, se granjeaba el séquito de su nación, y muchos, prendados de sus palabras, se les daban por vasallos» (Lozano I, 1873, p. 384).

         Con estas informaciones, podemos decir que los jesuitas llegaron a percibir la profunda dependencia que los pueblos tupí y guaraní mantenían de la palabra. Y no sería descabellado pensar que la sintonía inicial entre grupos guaraní y misioneros jesuitas puede haber ocurrido mediante la palabra cantada.

         «Los jesuitas, navegando por los ríos, echaron de ver que cuando para explayarse santamente cantaban cánticos espirituales, acudían a oírlos tropas de indios, y parecían tener en ello gusto especial. Aprovecháronse de él para explicarles lo que cantaban; y como si tal melodía hubiera cambiado sus corazones, haciéndoles susceptibles de los afectos que les querían inspirar, no tenían dificultad en persuadirles a que los siguiesen, los hallaban dóciles, y poco apoco hacían entrar en sus ánimos los grandes sentimientos de la religión» (Charlevoix II, 1912, p. 60).

         Pero esa sintonía inicial, por lo que parece, se convirtió rápidamente en conflicto y confrontación. Los jesuitas, identificados por los indios como chamanes de otra orden (Necker, 1990, p. 87), causaron revueltas que desembocaron en numerosos movimientos de liberación, en los primeros años de la misión, en los críticos meses de la fundación de las reducciones y en el período no menos crítico de los primeros años de drásticos cambios en la vida indígena (Rípodas Ardanaz, 1987, p. 247).

         Los misioneros tuvieron que enfrentar verdaderas guerras con los dueños tradicionales de la palabra. Estos parodiaban en sus predicaciones la religión y los sacramentos cristianos.

         «Hicieron iglesias, pusieron púlpitos, hacían sus pláticas y bautizaban; la forma de su bautismo era esta: yo te desbautizo, lavándoles todo el cuerpo» (Montoya, 1892, p. 271).

         Los misioneros eran considerados chamanes de segunda categoría, extranjeros y enemigos mortales de los indígenas, como registró Montoya, al reproducir el discurso de Jeguakaporú.

         «¿Cómo quieres (le respondió) que yo que soy dios y Señor de lo criado, formador de los rayos, causador de la vida e de la muerte, me sujete á ir á ver á unos extranjeros pobretones, que a mi despecho y descrédito pregonan á esa gente bárbara que hay un solo Dios y que ese está en el cielo; yo soy ese, que ellos con ignorancia predican a mi descrédito; yo tomaré venganza justa y pondré remedio, matando a todos estos sacerdotes, para que cesen los embustes con que llevan tras de sí los ignorantes» (Montoya, 1892. p. 263).

         Los chamanes aborígenes también incitaban ardientemente a las víctimas de la predicación cristiana a que vuelvan a los cultos de los antepasados y al antiguo modo de ser indígena (Del Techo III, 1897, pp. 179-80).

         Para el cronista de la conquista espiritual, la guerra era contra el demonio y no contra los señores de la palabra.

         «Para atraer á sí las almas, el demonio ha procurado imitar nuestras acciones; fue invención suya una religión que forjó de 12 escojidos magos; estos traían más de 700 hombres, de estos escogían unos bailadores, cantores y embustes diestros; enviándolos de secreto á nuestros pueblos para que con sus fábulas arredrasen la gente del bautismo» (Montoya,1892, p. 273).

        

         Desde 1636, iniciada la fase de establecimiento de las misiones jesuíticas, los movimientos de liberación desaparecen casi por completo, dejándoles a los indígenas un saldo de azotes, huidas, muerte y destierro.

         En la evaluación de Daisy Rípodas Ardanaz, los movimientos de liberación que llegaron a la plenitud son aquéllos que fueron llevados a cabo en base a la predicación, al rezo y a la danza, en la medida en que revelan fe más sólida en la fuerza de la palabra y en los poderes sobrenaturales de sus líderes (1987, p. 252).

         Por otro lado, Maxime Haubert argumenta que los mesías indígenas fueron vencidos por los jesuitas porque éstos probaron que sus poderes sobrenaturales eran superiores. Ellos consiguieron llevar los chamanes vernáculos al descrédito, quemándoles sus ídolos y exponiéndoles a la burla y al vituperio general, al mismo tiempo en que demostraban ser más capaces que los indígenas para aportar beneficios materiales en el ámbito de la subsistencia y de la capacidad de resistencia a la colonización española (1969, pp. 125s).

         De los estudios de Branislava Susnik, sería interesante considerar lo que para los Guaraní puede haber significado asistir a la paulatina suplantación de sus cantos, al destierro de su palabra. Es probable que para los indígenas la adopción de su lengua como idioma exclusivo de las misiones haya significado la sobrevivencia de una de las pautas tradicionales que caracterizaban sus movimientos migratorios prehispánicos: «La imposición de la lengua como expresión de sujeción - comunicación» (Susnik, 1979-80, p. 10) a los otros pueblos. Bajo esta ilusión, «el poder impositivo de los chamanes, dominadores de las fuerzas mágicas desconocidas» (Susnik, 1979-80, p.10), aún puede haber esperado, por mucho más tiempo, por la guaranización o destrucción de los cristianos.

         Pero la historia mostró, por un lado, que la adopción de la lengua guaraní en las reducciones no detuvo la conquista espiritual de los indios, ni sometió a los cristianos a la cultura indígena; por otro lado, mostró que haber aprendido la lengua indígena y, mediante ella, haber transmitido la religión cristiana aún no les permitió a los jesuitas asumir la estructura del lenguaje religioso guaraní como paradigma ritual y fuente de inspiración (Meliá, 1988, p. 169); ésta cruza silenciosa la historiografía colonial y las crónicas misioneras, hasta el comienzo de este siglo, cuando un alemán llegado al Brasil en 1903, entra en contacto con bandos guaraní que procuraban la «Tierra sin Mal», es Curt Unkel, adoptado con el nombre de Nimuendaju por los Apapokuva-Guaraní.

         En su condición de iniciado en los misterios de la religión guaraní, Nimuendaju (1914) fue el primero en informar la persistencia de la palabra indígena, hablando desde dentro de la experiencia religiosa guaraní, colocándola como núcleo en tomo del cual vive el grupo y concediendo prioridad al decir de los indios. Para Viveiro de Castro, en Die Sagen von der Erschaffung and Vernichtung der Welt als Grundlagen der Religion der Apapocúva-Guaraní (1914), Nimuendaju «se atrevió a pensar el pensamiento guaraní, reflexionar sobre él con simpatía y emoción» (Nimuendaju, 1987, xxiv). De modo semejante, afirma Meliá que «el gran mérito de Nimuendaju es haber colocado la Palabra Guaraní en el centro de su investigación y no haber apenas oído lo que el Guaraní dice, sino que haber también oído cómo él dice lo que dice» (Münzel, 1988, p. 633).

         Pero las publicaciones sobre religión guaraní se intensificaron solamente a partir de la década del cincuenta con las colectas de cantos y mitos y con las investigaciones de León Cadogan, Marcial Samaniego, Egon Schaden, Bartomeu Meliá, Georg y Friedl Grünberg, Branislava Susnik y otros, marcados sobre todo por las experiencias etnográficas y por la convivencia con los grupos Mbyá, Chiripá o Ñandeva y Paï-Kaiová. La propia obra de Nimmendaju sólo será conocida por el público de habla castellana en 1944 y, por el de habla portuguesa, en 1987.

         Las informaciones antropológicas resultantes de estos trabajos permitieron una lectura crítica del registro histórico, ocasionando una renovación en la investigación sobre cuestiones tupi-guaraní. Como dijo Alfred Métraux, al reconocer el valor del trabajo de Nimuendaju: «Se puede emprender el estudio de los movimientos mesiánicos de los Tupinambá partiéndose de lo conocido para lo desconocido, o sea, del examen de los hechos contemporáneos para la interpretación de los viejos textos» (1979. p. 176). El tiempo histórico como pasado estático empezó a dar lugar a una comprensión más dinámica, de modo que hacer historia guaraní pasó a requerir una comparación de los registros del pasado con los datos etnográficos más recientes, partiendo del principio de que los datos históricos son indicios de un comportamiento cultural de los Guaraní en el tiempo. La historia se tomó etnohistoria y pasó a ocuparse de preguntas antropológicas, las que procura responder a partir de la memoria tradicional del grupo y de los documentos que registraron su modo de ser, aunque lo haya hecho desde otra perspectiva.

         Ampliando la cuestión, con la etnohistoria se abandonan nociones como las de sociedades estáticas, pueblos sin historia y culturas estacionarias, pues «todos los pueblos poseen y transforman, mejoran o se olvidan de técnicas suficientemente complejas para que consigan dominar su medio, sin eso habrían desaparecido a mucho tiempo. La diferencia no es pues entre historia cumulativa e historia no cumulativa; toda la historia es cumulativa, con diferencias de grados» (Lévi-Strauss, 1980, p.79). Sahlins diría que a culturas diferentes les corresponden diferentes historicidades, pues órdenes culturales diversas tienen modos propios de producción histórica (Sahlins, 1987, p. 11).

         De vuelta al ámbito guaraní del tema, destacamos que la función de la palabra indígena en los movimientos proféticos fue tema trabajado por Alfred Métraux (1973), Louis Necker (1990), Bartomeu Meliá (1988), Daisy Rípodas Ardanaz (1984) y otros. De estos estudios fueron formuladas y desarrolladas tesis importantes sobre la religión guaraní, entre ellas la de que canto y danza serían elementos constitutivos, centrales e inseparables de la mística tradicional del grupo, tanto en la época de la colonia como antes de la llegada de los europeos. Por otro lado, se supone que la religiosidad de los Guaraní habría sido despertada en el contacto con el cristianismo, por lo menos en la forma en que hoy es conocida, con una preponderancia indiscutible de la palabra. En ese sentido, Susnik afirma que la palabra habría sustituido una expresión más tradicional, la danza; o sea, bajo la influencia de la «nueva palabra», la cristiana, la transe-comunicación, base de una liberación psico-somática, fue desplazada por la palabra-dicción-rezo (1981. p. 146).

         En la antropología guaraní actual se reconoce que el punto fuerte de las creaciones de los diversos grupos reside en la palabra. Schaden llega a decir que «en la cultura guaraní, el arte se confina casi exclusivamente al canto y a la danza, (...) al contrario de muchas otras tribus, los Guaraní no tienen casi patrones ornamentales para el adorno del cuerpo y de sus objetos de uso» (1963. p. 7). Se puede decir, por analogía,

que los patrones culturales de los grupos guaraní que entraron en contacto con los conquistadores europeos hayan sido también centrados en la palabra, llevando en cuenta, como ya se ha visto, el destaque de la elocuencia guaraní en las crónicas quinientistas y seiscentistas. Otro motivo para proponer esa analogía es el hecho de que los primeros Guaraní contactados por los europeos en el siglo XVI eran recién llegados y estaban recién asentados en el lugar, siendo aún seminómadas. Las migraciones de estos grupos habrían sido provocadas en base a la palabra; como ya tuvimos oportunidad de comprobar con Susnik: «En tales circunstancias se levantaban los karaíva, prometiendo y garantizando» (1981. p. 146). La palabra caminaba con ellos de una tierra cansada, yvy marä, para una tierra nueva, yvy porä. Ellos eran llevados por la palabra y, al mismo tiempo, llevaban la palabra consigo en sus migraciones. Esta información combina con los datos que hasta hoy la arqueología recuperó de la cultura material de los Guaraní, « extremamente pobre», en la evaluación de Pedro Ignacio Schmitz (1985, pp. 17-8). La ausencia de objetos pesados, artísticos o de subsistencia, puede derivar de las frecuentes migraciones de los Guaraní y de la preponderancia de la palabra como expresión estética o como elemento incentivador de la creatividad del grupo.

         En este trabajo pretendemos continuar el estudio de la palabra en la cultura guaraní. Presentamos para ello una serie de cantos kaiová actuales dentro del contexto social y litúrgico en que ocurren e intentamos, a partir de un análisis de la forma y del contenido de esos cantos, hallar las relaciones que puedan existir entre la preponderancia indiscutible de la palabra en la religión guaraní actual y la experiencia reduccional, donde y cuando los Guaraní históricos convivieron con el lenguaje cristiano de forma larga y sistemática.

 

 

 

 

CONCLUSIÓN

 

         Consciente de que estudiar la religión guaraní actual requiere una inmersión en los canto-danzas del grupo, en este trabajo, tuve la oportunidad de explicar cómo esos canto-danzas traman la vida de una comunidad kaiová de Mato Grosso do Sul. Presenté a ese efecto una descripción del modo de vida kaiová en la aldea de Panambizinho, algunas informaciones sobre la historia de la región y cómo esa historia repercutió en la vida indígena. Describí, especialmente, las dos fiestas más importantes entre los Kaiová e intenté, a partir del texto de los cantos y de los rezos de esas fiestas, entrar en el intrigante tema de la procedencia de la palabra, en la religión guaraní.

         En el primer capítulo se pudo ver que, desde el siglo XVI, la importancia de la palabra fue indirectamente registrada al referir los cantos, las lamentaciones, la elocuencia de los líderes indígenas y las propias parodias que ellos eran capaces de hacer sobre las enseñanzas cristianas. Lo que los cronistas no se dieron cuenta es que la palabra era algo central en la auto comprensión del grupo. Solamente, en los primeros años de este siglo, cuando el indigenista alemán Kurt Unkel se dejó enseñar por los Apapokuva, recibiendo de ellos un nuevo nombre, Nimuendaju, la palabra llegó a ser reconocida como elemento estructurarte de la religión guaraní, o sea, que la experiencia religiosa es un hecho de decirse, que los mitos de la creación y del fin del mundo son la palabra que está en el comienzo y en el fin de la historia y que la danza-oración es el sacramento, por excelencia, donde la palabra acontece.

         Otros investigadores, también impregnados por el objeto que estudiaron, aprendieron, a través de la convivencia con otros grupos guaraní, el papel decisivo que juega la palabra en la comunidad indígena. Sus testimonios, poesías, cantos, mitos, rezos y relatos diversos dan, hoy, continuidad a la obra de Nimuendaju. Así, aquello que Kurt Unkel reveló que es fundamental para los Apapokuva llegó a tornarse en una constante antropológica, entre los Guaraní, a través de las compilaciones y de los trabajos de Samaniego, Cadogan, Schaden, Susnik, Meliá y G. y F. Grünberg, por citarlos más conocidos.

         A partir de estos trabajos de base, pudimos ver cómo empezó a ganar terreno un género distinto de investigación: la etnohistoria. Ella conjuga los datos antropológicos con las informaciones históricas, para reescribir la historia indígena. En el caso guaraní, vimos que algunos etnohistoriadores empezaron, por ejemplo, a interesarse por la función que la palabra pueda haber tenido en los movimientos de resistencia indígena a la colonización y cristianización. De la lectura crítica de los documentos históricos, fueron delineándose algunas hipótesis sobre la centralidad de la palabra en la religión guaraní. Por un lado, se piensa que la palabra, junto con la danza, habría sido un elemento constitutivo inseparable de la mística tradicional del grupo. Por otro, que la palabra se sobrepuso, por influencia del mensaje cristiano, a una expresión tradicional de la religiosidad guaraní, la danza.

         En el segundo, tercero y cuarto capítulos, presenté datos etnográficos sobre la comunidad que celebra y canta. En dichas descripciones se ha querido dar testimonio de la palabra que escuchamos de los Kaiová. Aunque, la disertación se ocupe, fundamentalmente, del texto de los cantos cantados en las fiestas que se han descrito en los capítulos tres y cuatro, se ha procurado, en los tres capítulos, dar igual importancia a la narrativa que provocan esos cantos, así como al contexto en el cual esos cantos tienen lugar. La constante antropológica que se ha mencionado también se verifica entre los Kaiová de Panambizinho. El tiempo de convivencia que tuve en la comunidad, ellos consideraron como tiempo durante el cual la palabra ha estado proveyendo, dentro de mí, su modo de ser (oñembohekóma ohóvo nderehe ore ñe'ë). O sea, durante ese tiempo el cuerpo de la palabra se ha ido apegando a mi cuerpo y viceversa (ovy'áma ojoehe ore ñe'ë rete ha pa'i kuña rete). Y el hecho de que yo haya elegido trabajar en base a las fiestas en la aldea se debe a la constatación de que, como en los otros grupos guaraní, las fiestas son el lugar privilegiado donde la palabra aparece. Entre los Kaiová, la fiesta llega a dividir-reunir el tiempo y el ánimo de la comunidad en recuerdo-expectativa de la celebración que ya pasó y de la que está por llegar.

         El quintó capítulo es el capítulo de confrontación. En primer lugar, me he ocupado de reunir los principales autores que estudiaron la religión guaraní y las misiones jesuíticas. Se ha podido ver que los estudiosos del tema han sido unánimes en reconocer, en los grupos que estudiaron, una notable autonomía religiosa. Los puntos fundantes de los sistemas simbólicos de esos grupos no derivan de la experiencia misional-colonial, según mostré en las obras de Nimuendaju, Cadogan, Schaden, Meliá y Susnik. Marcas que el contacto dejó, en esos grupos, serían, en el concepto de aculturación religiosa, simple substitución de elementos originarios por elementos ajenos o, en la peor de las hipótesis, serían una reguaranización de elementos extraños a la religión indígena original. En ambos casos, sin embargo, el contacto habría afectado en nada o en casi nada la fe y el sistema tradicional. En este sentido, Schaden es el proponente teórico más destacado.

         Pero la unanimidad referida en los autores convive con otros datos que les distinguen a los mismos en algunos aspectos. De ellos, me gustaría destacar estos dos: (1) Mientras Susnik coloca la palabra como uno de los primeros elementos asimilados en las misiones, apunto de contraponerla a la tradicional danza, Meliá sitúa la palabra como fundamento de la religión guaraní, ya antes del período reduccional. La afirmación de Susnik se choca con el inconveniente de que los misioneros no pueden haber sido incentivadores de la palabra, como la conocen los Guaraní actuales, por lo que es más probable que la misión, de hecho, les haya sacado la palabra a los indígenas y no lo contrario. (2) La reguaranización, que ni todos los autores expresan, sino probablemente la presuponen entre lo que fue la experiencia colonial-reduccional y la etnografía actual, es colocada por Schaden y Cadogan como un proceso que se desencadenó después de la expulsión de los Jesuitas, siendo encabezado por los indígenas más ligados a los viejos patrones tribales. Mientras tanto, Meliá y Susnik sitúan ese proceso ya en el inicio del contacto, cuando la nueva información (la predicación cristiana) empezó a ser incorporada por los indígenas, a partir de sus contactos marginales con la colonia y la misión.

         Estas hipótesis, especificadas en el ámbito de la palabra guaraní y el lenguaje cristiano, muestran que los autores tienden a sostener sus sospechas más en sintagmas ideologizados que en datos empíricos. Los autores creen que sus posiciones son tan evidentes y claras que bastan ser formuladas o repetidas para que sean válidas.

         Así, Schaden llega a afirmar que los textos de los cantos de varios grupos guaraní son puras imitaciones de cantos y letanías del culto católico, como si la estructura letánica, las repeticiones y los paralelismos fuesen exclusivas de la piedad y de la oratura católicas. Como se ha tenido oportunidad de ver, el estudio de la oralidad mostró que estructuras semejantes, en este género de la creatividad humana, pueden hallarse entre las culturas más antípodas, que nunca tuvieron contacto o dependencia entre sí.

         A su vez, Susnik cita, frecuentemente, las consideraciones no muy acertadas de Egon Schaden, al hablar de los textos de los cantos, para afirmar con eso que la palabra, como la conocemos, hoy, entre los Guaraní, es de origen cristiano. Cadogan y Meliá, por otro lado, reconocen en la forma letánica un estilo eminentemente guaraní.

         Del análisis realizado en este trabajo quedó claro que los textos de los cantos indígenas se asemejan, de hecho, con las letanías y no con las oraciones de la vida cristiana. Pero esa información no nos autoriza a establecer una precedencia histórica de las letanías sobre los cantos. Si admitiésemos la posibilidad de que los cantos kaiová sean una parodia de antiguas letanías cristianas, tendríamos que preguntar por qué fue asimilado exactamente este género de la mística misionera. Como respuesta, tendríamos que aceptar necesariamente la posibilidad de que lo retenido fue algo para el cual el grupo disponía de recursos. O sea, los rezos en cuyo origen, transmisión y conservación jugaron un papel importante la tradición oral y la celebración jugaron un importante papel. Puede decirse, con relación a ese proceso, que si en el principio la repetición del movimiento rigió la repetición de las palabras, hoy, la repetición de las palabras es la que rige la repetición del movimiento.

         En cuanto a la forma, incluso con la semejanza verificada, precisamos destacar la importancia del primer y del segundo término en el ritmo de la poesía indígena, así como la presencia de vocativos y aposiciones como paréntesis en el texto. Estas características, ausentes en las letanías cristianas, crean una diferencia cualitativa en los cantos guaraní. Los segundos términos introducen, casi siempre, nuevos elementos que expanden, enriquecen y confieren una textura plástica al objeto central del cual, o de quien, se habla en el canto. Por otro lado, tanto la variación de los segundos términos como los vocativos y las aposiciones informan la temática de los cantos indígenas y relacionan el texto de los mismos con el contexto narrativo a que pertenecen.

         Por otro lado, no nos debe sorprender la distancia entre la prosa teológica de las oraciones de la vida cristiana y las cantigas y letanías extraídas de la obra de Anchieta y Araújo de los cantos indígenas. Aquellas proceden de una creatividad pautada por lo escrito, por la literatura, por los dogmas religiosos y por las normas estéticas vigentes en el siglo XVI.

         El análisis del contenido de los cantos indígenas y su comparación con el lenguaje cristiano de las misiones conducen a las siguientes conclusiones: (1) la semántica conferida a los términos de los cantos en las obras lingüísticas de procedencia misionera es, en general, una innovación colonial y corresponde a la teología católica y a las intenciones catequéticas de la época; el lenguaje cristiano en guaraní se conformó con traducir al idioma indígena las formulaciones clásicas de la doctrina cristiana; (2) la ausencia de términos importantes de la poesía indígena en las gramáticas, en los catecismos y en los diccionarios de la época de las misiones muestra que la misión no entró en contacto con el pensamiento religioso guaraní; (3) el contenido de los cantos corresponde a un sistema indígena que parece ser independiente de los binomios fundantes de la catequesis cristiana, a saber, pecador-salvador, cielo-infierno, vida eterna-vida terrena, cielo-tierra, cuerpo-alma.

         Al contrario del procedimiento más usual, que piensa determinados aspectos de una cultura indígena como derivados de enseñanzas cristianas, está el de explicar el modo de ser aborigen enfatizando la relación y la similitud que el grupo guarda con otros grupos del mismo tronco lingüístico, por ejemplo. Así procedió Alfred Métraux, quien con esa metodología acabó descubriendo profundas analogías entre la religión de los Guaraní modernos y la de los Tupinambá. Así también procedió Cadogan, tal vez inspirado en el investigador suizo. Aplicando la misma metodología a los cantos kaiová también pudo verificarse, en este trabajo, que los mismos guardan una estrecha relación semántica con cantos recogidos en otros grupos guaraní, tupí, proto-guaraní o grupos guaranizados, como es el caso de los Kaiová, Mbyá, Mundurukú, Uitoto y Aché-Guajakí, este último grupo no mantuvo contacto con la misión colonial.

         En cuanto a las hipótesis formuladas, puede concluirse: (1) Las palabras cristianas presentes en los cantos kaiová están en el sistema indígena como una adopción de lo ajeno; así la reinterpretación de la cruz apunta a una simbiosis del símbolo cristiano con la maraca indígena, en el plano del significado. (2) La temporalidad guaraní es invadida por lo trascendente, confundiéndose los planos histórico-concreto y mítico-trascendente; se reasume, pues, la historia como verdad y fundamento de la existencia. (3) Se alegorizan el pasado y el presente de devastación, destierro y muerte, dentro de un tiempo producido en la celebración, subvirtiendo así el tiempo largo de la historia moderna.

         En cuanto a las investigaciones que podrían dar continuidad a este trabajo, sugiérese que sería interesante encontrar la actualidad social que los cantos pueden contener o decir en formulaciones extraordinarias y sobrenaturales. En otras palabras, es posible que en los cantos se exprese «en negativo» la imagen o el comportamiento psíquico de este grupo, que traduce sus preocupaciones históricas en el plano de otra temporalidad. También sería interesante encontrar la manera como en los cantos y en los discursos son asumidos la progresiva secularización del maíz y los conflictos que ella genera. Por fin, para la etnohistoria de la palabra guaraní puede ser útil realizar un estudio que considere no sólo el contenido de los cantos, sino que también valore los cantos como sacramentos o rituales en sí.

         Yo espero, con este trabajo, haber aportado nuevas informaciones para profundizarla discusión sobre la palabra guaraní y el lenguaje cristiano, así como haberle motivado a la gente a apreciar la profundidad estética y teológica de la poesía kaiová.

 

 

 

 

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INDICE

 

ACLARACIONES Y AGRADECIMIENTOS

PREFACIO

INTRODUCCIÓN

 

1 - POR LOS CAMINOS Y DESCAMINOS DE LA PALABRA GUARANÍ

1.1 - Cuando la palabra lo dice todo

1.2 -La palabra guardada

 

2 - HIJOS E HIJAS DE LA CRUZ DE LA BUENA PALABRA

2.1 - Pobladores más antiguos de la región

2.1.1 - Paï-Kaiová, Kaaguá e Itatin

2.1.1.1 - Los que se dislocaron para el sur

2.1.1.2 - Los que se dispersaron por los montes

2.1.2 - Modos de contactos más recientes

2.1.2.1 - La fase de la yerba mate

2.1.2.2 - La fase de la Colonia Agrícola

2.1.2.3 - La fase del Posto Indígena

2.1.3 - La historia y la memoria indígena

2.1.3.1 - La guerra entre López y Pa'i Guasu

2.1.3.2 - Los «japepó» y las ollas paraguay

2.1.3.3 - La llegada de los "valientes"

2.2 - Cuando Panambizinho no está en fiesta

2.2.1 - Tierra fértil y destierro

2.2.2 - Casas y familias

2.2.3 - Muebles

2.2.4 - Economía

2.2.5 - Liderazgos

2.2.6 - Los otros

2.2.7 - Religión

2.2.7.1 - Fines y recreaciones del mundo

2.2.7.2 - El yvyaraguije

2.2.7.3 - Las divinidades y sus moradas

2.2.7.4 - Ritos

2.2.7.5 - La Palabra y el modo de ser

 

3 - AVATIKYRY

3.1 - Descripción del ritual

3.1.1 - Preparativos

3.1.2 - Ñembohovái

3.1.3 -Ñembo'e

3.1.4 - Jerosy puku

3.1.5 - Jehovasa

3.1.6 - Tirajeju

3.1.7 - Guahu e Kotyhu

3.1.8 - Kotyhu

3.2 - ¿Cómo interpreta el avatikyry la comunidad kaiová? 

3.2.1 - El jerosy es un camino

3.2.2 - El jerosy cuenta la historia del cuerpo del maíz

3.2.3 - El jerosy trae consigo la memoria de cada uno

3.2.4 - Los cantos del avatikyry cuentan una historia

3.2.5 - La alegría y la tristeza en el avatikyry

 

4 - KUNUMI PEPY

4.1 -Descripción del ritual

4.1.1 - Preparativos

4.1.2 - Tekoaku

4.1.3 - Jerosy Puku

4.1.4 - Mitä ka'u

4.1.5 - Mitä kutu

4.1.6 - Kuñangue purahéi

4.1.7 - Jopara

4.2 - El kunumi pepy y sus sentidos en la teología kaiová

4.2.1 - La vida eternidad

4.2.2 - El modo de ser del tembetá kaiová 

4.2.3 - Los niños desfilan como dioses

4.2.4 - Adornados los niños son semillas

 

5 - LA PALABRA GUARANÍ Y EL LENGUAJE CRISTIANO

5.1 - Principales autores que discuten el tema

5.1.1 - Curt Nimuendaju Unkel

5.1.2 - Egon Schaden

5.1.3 - León Cadogan

5.1.4 - Branislava Susnik

5.1.5 - Bartomeu Meliá

5.2 - Análisis formal de los cantos indígenas

5.2.1 - Universo vocabular de los cantos

5.2.2 - Figuras de lenguaje

5.2.2.1 - Repetición

5.2.2.2 - Paréntesis

5.2.2.3 - Elisión, Apócope, Elipsis

5.2.2.4 - Sinédoque y Metáfora 

5.2.2.5 - Paralelismo

5.2.2.6 - Repetición, Sonoridad y Métrica

5.2.3 - Estructura de los cantos y Catequesis misionera

5.2.3.1 - Los cantos y los rezos

5.2.3.2 - Cantos indígenas y las letanías católicas

5.3 - Análisis del contenido de los cantos

5.3.1 - Universo vocabular de los cantos y semántica colonial

5.3.2 - Ausencias, señal de la alteridad de los cantos

5.3.2.1 - Contexto formal y semántica de los cantos

5.3.2.2 - El contar de los cantos y el pedir litánico

5.3.3 - La teología de las misiones y la teología de los cantos

5.3.3.1 - El cielo cristiano y el yvy araguije

5.3.3.2 - La cruz de los misioneros y el yvyra'i

5.3.3.3 - El fuego del infierno y el tyapu verá-rendy

5.3.3.4 - Las fiestas cristianas y el jekoaku kaiová

5.3.3.5 - La palabra reducida y el oñoñe'ë de los cantos

 

6 - PALABRA, HISTORIA TIEMPO

6.1 - El papel de lo ajeno en los cantos kaiová

6.2 - La voluntad guaraní de ser en el tiempo

6.3 - La historicidad guaraní y el tiempo largo de la historia

 

CONCLUSIÓN

FUENTES CONSULTADAS

GLOSARIO

INDICE

MAPAS

FOTOS

 

 

 

Ubicación geográfica de tres grupos Guaraní contemporáneos:

Mbyá y Criripá o Ñandeva; Paï Tavytera o Kaiová

 

 

Arriba: Ogajekutu o "casa cuyo techo llega hasta el suelo"

Abajo: Casa kaiová

 

 

Ceremonia del ñembohovái durante el avatikyry de 1990

 

 

 

 

 

 

 

Áreas territoriales de los Guaraní

 

 

 

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